Ο κ. Φ. αγαπούσε παθιασμένα το περιβάλλον, αλλά δεν ένοιωθε το ίδιο θερμά για την πατρίδα...
«Προφανώς ούτε το περιβάλλον έχει πατρίδα» συμπέρανε ο κ. Χ, φίλος του κ. Φ...
Οι εργαζόμενοι έχουν υποστεί απώλεια εισοδήματος.
Κυριώτατα όμως έχουν υποστεί απώλεια πολιτικής ισχύος.
Η χώρα έχει περιέλθει υπό καθεστώς Κατοχής Ευρωαμερικανών Τοκογλύφων και, σχεδόν αμαχητί, οι εργαζόμενοι χάνουν ένα-ένα όσα κατέκτησαν μετά το τέλος του Β' Παγκοσμίου Πολέμου.
Η επιστροφή του πολιτισμού της εργασίας στη βαρβαρότητα της αγοραίας ζούγκλας δεν είναι ante portas αλλά inter arma.
Παρά ταύτα, το κακό είναι ακόμα στην αρχή του, άλλες, ακόμα σκοτεινότερες εξελίξεις επέρχονται. Αλλά, αν ο Γιώργος Παπανδρέου έχει ιστορικές ευθύνες για αυτήν την επίθεση εναντίον των δικαιωμάτων του λαού, δεν έχουν ανάλογες ευθύνες κι εκείνοι που δεν μπορούν να οργανώσουν την άμυνά του;
Γιατί δηλαδή, ενώ φανήκαμε ικανοί για το «δεν πληρώνω - δεν πληρώνω» όσον αφορά τα διόδια, είμαστε ακόμα ανίκανοι για το «απεργώ-απεργώ» εις ό,τι αφορά τα μεροκάματα, τις περικοπές, τη βαρειά φορολόγηση, τα σκάνδαλα και την πολιτική δημαγωγία;
Οι ευθύνες για κάτι τέτοιο προφανώς βαραίνουν την Αριστερά, αν όχι στο σύνολό της, αλλά πάντως στην αδυναμία της να εμφανίσει το σύνολό της ως δύναμη ικανή και αναγκαία για την άμυνα (ίσως και την αντεπίθεση) του λαού.
Το πρόβλημα αυτό έχει κρατήσει πολύ. Ουδείς ζητά απ' την Αριστερά να ενωθεί, οι πολιτικές της επιλογές διαφέρουν έντονα - και καλώς! όμως πολλοί, κι όχι μόνον αριστεροί, ζητούν απ' την Αριστερά να συμπαραταχθεί.
Γιατί αυτό, τουλάχιστον για την ώρα, φαίνεται ακατόρθωτο;
Ισως διότι εδώ και πολλά χρόνια η Αριστερά έχει πάψει να παράγει ιδεολογία και ταυτότητα.
Το μεν ΚΚΕ έχει ταριχεύσει τις ιδεολογικές του αναζητήσεις μέσα στο ιστορικό του δίκιο και παράγει όση πολιτική χρειάζεται για την αυθυπαρξία του, η δε υπόλοιπη Αριστερά δεν παράγει τίποτα εδώ και χρόνια.
Ηδη από το 1990 και μετά η κάποτε ανανεωτική, αλλά και η υπόλοιπη, η ριζοσπαστική Αριστερά, έπαψαν να παράγουν λόγο οι ίδιες κι άρχισαν απλώς να υιοθετούν τον λόγο των μη-κυβερνητικών-οργανώσεων κι άλλων νεόκοπων σχημάτων
με τα οποία το αστικό καθεστώς νομιμοποιούσε αταξικές προσεγγίσεις όπως οι «κοινωνίες των πολιτών», πολύ βολικές εν τέλει στον πολιτικό νεοφιλελευθερισμό εν πρώτοις και στον άγριον οικονομικό νεοφιλελευθερισμό στη συνέχεια.
...........................................
Ετσι, σιγά-σιγά κι ανεπαισθήτως σημαντικό μέρος της Αριστεράς (περισσότερο τα στελέχη της, παρά τα μέλη και οι ψηφοφόροι της) βρέθηκε περιτειχισμένο από θεωρίες, έννοιες, λέξεις, ιδέες, ρητορική και σημειολογία, αμερικανικής κυρίως
προέλευσης όπως ο μεταμοντερνισμός, η πολιτική ορθότης, ο πολυπολιτισμός, ο αυτοπροσδιορισμός, το φαντασιακό, η αφήγηση της ιστορίας, η αλήθεια του άλλου -ένα δηλαδή
ιδεολογικό πλεκτό πολύ της μόδας, εν πολλοίς αντιμαρξιστικό και οπωσδήποτε χρήσιμο για την αφομοίωση απ' το καθεστώς άλλοτε επαναστατικών ή μεταρρυθμιστικών πολιτικών.
Μια ιδεολογία που με τον καιρό ένα μέρος της Αριστεράς άρχισε να νομίζει ότι ήταν δική της, ενώ απλώς
διευκόλυνε πολλούς να κάνουν κρατικοκομματικές καριέρες, να απομυζούν το κράτος μέσω ΜΚΟ, διορισμών και αναθέσεων και πάντως μια ιδεολογία που διέρρηξε τη σχέση αυτών των αριστερών με τον λαό, τη λαϊκή παράδοση, αλλά και τις λαϊκές ανάγκες.
Τα αποτελέσματα αυτής της μετάλλαξης, να έχουμε δηλαδή μια Αριστερά με ιδεολογίες άλλων, τα είδαμε σε κρίσιμα θέματα, όπως το Σχέδιο Ανάν, οι ιμπεριαλιστικές επεμβάσεις στη Γιουγκοσλαβία, το Ιράκ και άλλα...
Οπως και να 'χει, η βλάβη δεν είναι ανήκεστος -ίσως η δυναμική της κρίσης να αποκαλύψει τη φενάκη- ίσως ο μαρξισμός τώρα περισσότερο παρά ποτέ μπορεί να φωτίσει τα πράγματα...
ΥΓ. Η στήλη σάς ευχαριστεί όλους θερμώς -ξέρετε εσείς...
ΣΤΑΘΗΣ Σ. 11.ΙΙ.2011 stathis@enet.gr
http://www.enet.gr/?i=arthra-sthles.el.home&id=250227
Εμφάνιση αναρτήσεων με ετικέτα Social Theory. Εμφάνιση όλων των αναρτήσεων
Εμφάνιση αναρτήσεων με ετικέτα Social Theory. Εμφάνιση όλων των αναρτήσεων
12/2/11
27/7/10
"Ελευθερία και Δικαιοσύνη τώρα", των Ραδίση Παντελή, Γρόλλιου Γιώργου, Γεροτζιάφα Γρηγόρη (Ιούλιος, 2010)
Ελευθερία και Δικαιοσύνη τώρα*
Γράφουν:Ραδίσης Παντελής,Γρόλλιος Γιώργος, Γεροτζιάφας Γρηγόρης.
.
H περίοδος της μεταπολίτευσης τελείωσε. Η πατρίδα μας είναι ρημαγμένη οικονομικά και υπό καθεστώς ιδιότυπης οικονομικής κατοχής. Τα όνειρα και οι φαντασιώσεις της ευημερίας μiας μεγάλης περιόδου έχουν καταρρεύσει με πάταγο. Ο φόβος και η ηττοπάθεια εναλλάσσονται με την οργή και την αγανάκτηση. Τίποτε δεν έχει αλλάξει, όμως τίποτε δεν είναι όπως παλιά. Ο πολιτικός κόσμος της χώρας σχεδόν στο σύνολό του, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και οι κρατικοδίαιτοι επιχειρηματίες, δηλαδή οι καθεστωτικές δυνάμεις που κυβέρνησαν τη χώρα ως ένα αδιαίρετο μπλοκ εξουσίας, συνδεδεμένες μεταξύ τους με την λεπτή γραμμή της διαπλοκής και των οικονομικών σκανδάλων, είναι υπόλογες. Μας μετέτρεψαν σε διεθνές πειραματόζωο για την εφαρμογή των στυγνότερων αντιλαϊκών μέτρων.
Οι πολυδιαφημισμένες συνθήκες του Μάαστριχτ, της Λισαβόνας και του Άμστερνταμ, σήμερα, υπό το πρίσμα της κατάρρευσης κάνουν ολοφάνερο το πραγματικό τους περιεχόμενο. Η Ευρωπαϊκή Ένωση αποδεικνύεται περίτρανα ότι είναι, πάνω απ’ όλα, ένωση τραπεζικών συμφερόντων. Η ευρωζώνη έχει γίνει περιοχή γερμανικής επικυριαρχίας, προοίμιο ενός τέταρτου Ράιχ. Οι λαοί της Ευρώπης δέχονται τη μεγαλύτερη επίθεση μετά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο στα εισοδήματα και στα δικαιώματά τους. Για την Ελλάδα είναι η δεύτερη πράξη του δράματος. Προηγήθηκε η τεράστια αναδιανομή εισοδήματος μέσω του μηχανισμού του χρηματιστηρίου. Τώρα επιχειρείται το ξήλωμα του συνόλου των δημοκρατικών και εργασιακών κατακτήσεων του λαού μας. Τα μεσαία στρώματα οδηγούνται σε κοινωνική εξαφάνιση και οι εργαζόμενοι στην εξαθλίωση ή στην ανεργία.
Σ’ αυτόν το λαό, οι δυνάμεις του καθεστώτος αρνούνται το παρόν και το μέλλον.
Όλα αυτά πραγματοποιούνται με δημοκρατική επίφαση. Ο βασικός μηχανισμός υλοποίησης είναι οι τράπεζες. Το κοινοβούλιο με διαδικασίες εξπρές αποφασίζει για την κατάργηση των δικαιωμάτων των εργαζομένων και την χωρίς περιορισμούς εκμετάλλευσή τους από τις κρατικοδίαιτες ή τις ξένες επιχειρήσεις. Η ομπρέλα και ο απόλυτος έλεγχος των δυνάμεων της οικονομικής κατοχής προετοιμάζουν την περαιτέρω υποδούλωση της πατρίδας μας. Γιατί πατρίδα, δεν είναι μόνο η ιστορία, οι αγώνες του λαού, ο πολιτισμός και το έδαφος, αλλά πρωτίστως και κυρίως είναι ο λαός αυτής της χώρας. Μιας χώρας, στο έδαφος της οποίας άνθισαν η επιστήμη, η φιλοσοφία και η δημοκρατία. Σ’ αυτόν το λαό, οι δυνάμεις του καθεστώτος αρνούνται το παρόν και το μέλλον.
Τα τελευταία δέκα χρόνια, οι μίζες των δημόσιων έργων και παραγγελιών αγγίζουν σχεδόν τα διακόσια δισεκατομμύρια ευρώ. Ποιοι είναι αυτοί που εισέπραξαν παράνομα αυτό το μυθικό ποσό; Είναι πολιτικοί, δημοσιογράφοι, κρατικοδίαιτοι επιχειρηματίες. Είναι αυτοί, τους οποίους ψάχνουν οι διάφορες εξεταστικές επιτροπές και συστηματικά δεν ανακαλύπτουν. Είναι οι ίδιοι που ζητούν να μετακυλήσουν την οικονομική κατάρρευση στις πλάτες των ανθρώπων του μόχθου. Δεν ζητάνε όμως, μόνο αυτό. Στόχος τους είναι να κάμψουν το φρόνημα αυτού του ανυπότακτου λαού, ο οποίος στις κρίσιμες στιγμές της ιστορίας του έκανε τα πιο απίθανα πράγματα. Πράγματα μη λογικά για τους πολλούς, πράγματα που πολλές φορές έσωσαν την τιμή της δημοκρατίας και της ελευθερίας όλων των λαών του κόσμου.
Απώλεια της εθνικής ανεξαρτησίας.
Η πατρίδα μας σήμερα είναι ένα διεθνές πειραματόζωο, πάνω στο οποίο επιχειρούν να εφαρμόσουν το νέο μοντέλο οικονομικής δικτατορίας του διεθνούς τραπεζικού κεφαλαίου. Πρόκειται για το μοντέλο της παγκοσμιοποίησης ενός νέου πολιτικού και κοινωνικού ολοκληρωτισμού. Εάν το πείραμα αυτό πετύχει, πολύ γρήγορα θα κυριαρχήσει πλήρως και σε όλη την Ευρώπη. Είναι το μοντέλο των πολύ λίγων πλούσιων και της μεγάλης πλειοψηφίας των ανθρώπων οι οποίοι θα είναι φτωχοί και εξαθλιωμένοι. Δεν θα έχουν πρόσβαση στην εκπαίδευση. Δεν θα μπορούν να υπερασπιστούν τα δικαιώματά τους ενώπιον των αρχών και των οικονομικά ισχυρών. Δεν θα μπορούν να ζουν αξιοπρεπή ζωή. Δεν θα έχουν μέλλον.
Στην πατρίδα μας υπάρχουν διευρυμένα μικροαστικά και μεσοαστικά στρώματα. Υπάρχει μεγάλο ποσοστό μικρής και μεσαίας ατομικής ιδιοκτησίας, πράγμα που δεν είναι ανεκτό από τις καθεστωτικές δυνάμεις. Επιχειρούν τη συρρίκνωση αυτών των στρωμάτων σε πρώτη φάση και την εξαφάνισή τους σε δεύτερη. Θέλουν τη μείωση της μικρής και μεσαίας ατομικής ιδιοκτησίας των πολλών. Ο πλούτος πρέπει να συγκεντρωθεί στους λίγους. Ο ανυπότακτος λαός πρέπει να χάσει την αυτοεκτίμηση και την περηφάνεια του τόσο συλλογικά όσο και ατομικά. Πρέπει να εξαθλιωθεί οικονομικά σε πρώτη φάση και να χάσει την εθνική του ανεξαρτησία σε δεύτερη. Γιατί την οικονομική κηδεμονία ακολουθεί η εκποίηση των πλουτοπαραγωγικών πηγών της χώρας και, τέλος, η πλήρης απώλεια της εθνικής ανεξαρτησίας.
Είμαστε σε αδιέξοδο λοιπόν;
Με την κηδεμονία της μισητής Τρόϊκας, ο Έλληνας εργαζόμενος δεν κινδυνεύει να χάσει μόνο τη δουλειά του, τη σύνταξή του, τα δικαιώματά του. Κινδυνεύει να χάσει την ίδια τη χώρα του. Με την υπογραφή της κυβέρνησης Παπανδρέου η πατρίδα μας έχει υποθηκευτεί στους δανειστές. Αν χρειαστεί θα πρέπει τουλάχιστον οικονομικά να χωριστεί σε περιοχές και περιφέρειες, να εκχωρήσει την εκμετάλλευση των νησιών και τα δικαιώματα στο Αιγαίο. Η χώρα απειλείται να μεταβληθεί σε κράτος υπό αίρεση, διαρθρωμένο σε ημι-αυτόνομες περιφέρειες, εύκολα ιδιωτικοποιήσιμες και προσαρτήσιμες σε γειτονικά κράτη. Να διαλυθεί σε κρατίδια και προτεκτοράτα ανάλογα με τα συμφέροντα των κυρίαρχων της ευρωζώνης και των Η.Π.Α.
Ο πληθυσμός θα εξαθλιωθεί. Με την επερχόμενη μετανάστευση η χώρα για μια ακόμη φορά θα χάσει το πλέον δυναμικό της κομμάτι, τους νέους. Εκείνο λοιπόν που επιχειρείται με τον καθημερινό βομβαρδισμό που γίνεται από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, είναι να καμφθεί το φρόνημα των ανθρώπων. Εάν συμβεί αυτό, όλα τα άλλα θα έρθουν γρήγορα.
Είμαστε σε αδιέξοδο λοιπόν; Μπορεί να γίνει κάτι διαφορετικό; Ναι, γιατί ο μόνος λαός που είναι σε αδιέξοδο, είναι εκείνος που παρακολουθεί παθητικά όσα συμβαίνουν γύρω του. Οι άνθρωποι του πνεύματος, στη σημερινή συγκυρία ειδικά, έχουν καθήκοντα. Δεν είναι αρκετό να περιγράφουν και να ερμηνεύουν τον κόσμο. Πρέπει, μαζί με τους ανθρώπους της εργασίας, τους ελεύθερους παραγωγούς, τους αυτοαπασχολούμενους και τους νέους, να τον αλλάξουν. Η μάχη που καλείται να δώσει σήμερα ο εργαζόμενος, ο αγρότης, ο μικρομεσαίος, ο επαγγελματίας, ο νέος, δεν είναι απλώς και μόνο για τη δική του προσωπική επιβίωση και αξιοπρέπεια. Δεν υπάρχει χώρος για συμβιβασμό και μοιρολατρική αποδοχή της νέας σκλαβιάς που μας ετοίμασαν. Ενας και μόνο δρόμος ανοίγεται μπροστά μας, ο δρόμος του αγώνα και της ανατροπής.
Με τον μηχανισμό των δανείων, ντόπιοι και ξένοι τραπεζίτες, επιχειρούν την υποδούλωση όλων μας σε μια σύγχρονη σκλαβιά. Ο τόκος, σαν εργαλείο, οδηγεί στη ληστρική αφαίρεση της περιουσίας των ελληνικών νοικοκυριών, τα οποία είναι ήδη υπερχρεωμένα. Πρέπει να σταματήσουμε να τους πληρώνουμε. Η μη πληρωμή των δανείων θα φέρει σε δύσκολη θέση τους ντόπιους τοκογλύφους τραπεζίτες. Αυτό θα έχει ως συνέπεια την εξαγωγή του προβλήματος στους ξένους ομοίους τους. Θα ανοίξει τον δρόμο για μια μεγάλη αλλαγή στην ευρωπαϊκή ήπειρο. Σήμερα στην πατρίδα μας δεν κρίνεται μόνο η ευημερία και η ευτυχία του ελληνικού λαού. Κρίνεται σε μεγάλο ποσοστό η ευημερία και η ευτυχία όλων των λαών του κόσμου. Γιατί η Ευρωπαϊκή Ένωση έχει αποδειχθεί ότι είναι ένα πολιτικό καρκίνωμα που κατατρώει τις σάρκες τους, ένας αδίστακτος μηχανισμός καταπάτησης των κοινωνικών δικαιωμάτων. Η μόνη λύση είναι η διάλυσή της. Στη θέση της είναι αναγκαία μια νέα Ομοσπονδία των Ελεύθερων Ευρωπαϊκών Λαών, από τον Ατλαντικό μέχρι τα Ουράλια, μια ομοσπονδία δημοκρατίας και δικαιοσύνης που θα φωτίσει με το παράδειγμα της συναδέλφωσης των λαών της ολόκληρο τον κόσμο.
Η πατρίδα υπερχρεώθηκε στους ξένους και εγχώριους τοκογλύφους για προμήθειες του Δημοσίου, άχρηστες ή προβληματικές και σε καμμία περίπτωση ωφέλιμες για τον ελληνικό λαό. Το μέσο για την υπερχρέωση ήταν ο παράνομος πλουτισμός των καθεστωτικών δυνάμεων. Πρέπει λοιπόν, αυτό το χρέος να πληρωθεί; Η πληρωμή του είναι αδύνατη χωρίς η χώρα να χρεοκοπήσει, οι πολίτες της να εξαθλιωθούν και η κοινωνία να σαπίσει. Η πατρίδα δεν οφείλει στους τοκογλύφους τραπεζίτες τίποτα. Το χρέος δεν πρέπει να αναγνωριστεί, ούτε βέβαια να πληρωθεί. Πρέπει να διαγραφεί, γιατί δεν ήταν προς όφελος του ελληνικού λαού, αλλά προς όφελος των πολυεθνικών μετόχων των τοκογλύφων τραπεζιτών.
Πατρίδα είναι οι άνθρωποί της.
Μήπως αυτό οδηγεί τη χώρα σε πτώχευση; Όχι, γιατί πατρίδα είναι οι άνθρωποί της. Σε πτώχευση και ολοκληρωτική καταστροφή οδηγούν όσοι επιμένουν να πληρώσουμε τους τραπεζίτες. Οδηγούν τους ανθρώπους στο να μην μπορούν να πληρώσουν τις στοιχειώδεις υποχρεώσεις τους, να κλείνουν τα μαγαζιά τους, να εξαντλούν τις οικονομίες τους, να περικόπτουν τις μετακινήσεις τους. Να εξευτελίζονται για να βρουν δουλειά, να τρέμουν μήπως απολυθούν, να στρέφονται εναντίον των πιο αδύναμων για να διασωθούν. Σκοπός τους είναι να στρέψουν τη μια κοινωνική ομάδα ενάντια στην άλλη και να διασπάσουν την κοινή αντίσταση στη διεκδίκηση των εργασιακών δικαιωμάτων. Η πτώχευση της χώρας στην οποία με μαθηματική ακρίβεια μας οδηγούν συνδέεται άμεσα με την προσπάθειά τους να μας οδηγήσουν σε απώλεια κάθε αξιοπρέπειας. Θέλουν να μας μετατρέψουν σε υποζύγια που φαγώνονται μεταξύ τους.
Θα έχουμε χρήματα για να πληρώνουμε μισθούς, συντάξεις και τις εσωτερικές μας υποχρεώσεις; Η απάντηση είναι ναι! Σε πείσμα όλων των καταστροφολόγων που προσβάλλουν τον ελληνικό λαό και του ζητούν θυσίες μέχρι τελικής πτώσης. Πλούτος υπάρχει. Το συλλογικό μορφωτικό επίπεδο του λαού μας είναι τόσο ψηλό όσο χρειάζεται για να εξασφαλίσει την περαιτέρω παραγωγή του. Αυτός ο πλούτος, όμως, χαρίζεται σήμερα στους τραπεζίτες και συνεχίζει να λεηλατείται από τις εγχώριες ελίτ. Αν θέλουμε να συνεχίσει να υπάρχει η πατρίδα, πρώτα και κύρια, πρέπει να μας ενδιαφέρει το να μην πτωχεύσουν οι άνθρωποι, ηθικά και πραγματικά.
Συντακτική Συνέλευση
Για να μην χρεοκοπήσει, λοιπόν, η πατρίδα είναι απαραίτητο να γίνει Συντακτική Συνέλευση προκειμένου να προσδιορίσει τη νέα πορεία του λαού μας.
• Για να ακυρώσει το επαίσχυντο και καταστροφικό μνημόνιο το οποίο οδηγεί σε οικονομική και εθνική καταστροφή.
• Για να προσδιορίσει ένα νέο μοντέλο οικονομικής ανάπτυξης που δεν θα βασίζεται αποκλειστικά στον τουρισμό, στη ναυτιλία και το εμπόριο, αλλά θα στηρίζει την αγροτική παραγωγή και τη μεταποίηση. Ένα μοντέλο ανάπτυξης που θα αξιοποιεί νέες διεθνείς σχέσεις και συνεργασίες ακυρώνοντας στην πράξη τις συνέπειες της οικονομικής δικτατορίας του κεφαλαίου για τη χώρα μας.
1. Το πρώτο μέτρο, λοιπόν, που πρέπει να ψηφίσει η Συντακτική Συνέλευση είναι η διαγραφή των χρεών των Ελλήνων πολιτών προς τις τράπεζες, μέχρι ύψους τριακοσίων χιλιάδων ευρώ και εφόσον αυτοί είναι ιδιώτες. Παράλληλα, πρέπει να δημευθεί, υπέρ του ελληνικού λαού, η κινητή και ακίνητη περιουσία όσων εμπλέκονται, πολιτικών ή μη, με τις προβληματικές και αμαρτωλές συμβάσεις του ελληνικού δημοσίου. Το ίδιο να γίνει σε όσους αποδεδειγμένα καταχράστηκαν χρήματα του ελληνικού λαού μέσα από μίζες, πωλήσεις υπερτιμολογημένων υλικών και αγοραπωλησίες γης.
2. Το δεύτερο μέτρο είναι η κοινωνικοποίηση των τραπεζών. Οι τράπεζες πρέπει να λειτουργούν προκειμένου να δανειοδοτούν την ανάπτυξη, χωρίς το βασικό στοιχείο του τόκου – κέρδους, αλλά μόνο με ένα μικρό διαφέρον, το οποίο θα ανταποκρίνεται στα έξοδα λειτουργίας τους.
3. Το τρίτο μέτρο που πρέπει να ψηφίσει η Συντακτική Συνέλευση είναι ο αναδασμός της καλλιεργήσιμης γης και η αναδιοργάνωση της αγροτικής παραγωγής και εμπορίας των αγροτικών προιόντων. Η καλλιεργήσιμη γη πρέπει να αναδιανεμηθεί στους Έλληνες αγρότες και η αγροτική παραγωγή να οργανωθεί ώστε να εξασφαλιστεί η διατροφική αυτονομία των πολιτών της πατρίδας μας. Η πολιτεία, θα διανέμει από την τράπεζα γενετικού υλικού μη υβριδικούς σπόρους, προκειμένου να υπάρχει ανανέωση της παραγωγής, πράγμα που σημαίνει κατάργηση των μεταλλαγμένων.
4. Το τέταρτο μέτρο αφορά στην ανάδειξη του κράτους σε βασικό μοχλό της οικονομικής και κοινωνικής ανάπτυξης της χώρας. Το κράτος θα πάψει να αποτελεί φέουδο της παρασιτικής οικονομικής και πολιτικής ολιγαρχίας η οποία σήμερα κυβερνά τη χώρα. Θα λειτουργεί κάτω από κοινωνικό έλεγχο. Θα κοινωνικοποιηθούν οι τηλεπικοινωνίες, οι μηχανισμοί παραγωγής ενέργειας, ο ορυκτός πλούτους, οι υποδομές και οι μεταφορές.
5. Το πέμπτο μέτρο αφορά στην ανασυγκρότηση του συστήματος υγείας, της παιδείας και της εθνικής έρευνας. Ολα τα νοσηλευτικά ιδρύματα και διαγνωστικά κέντρα της χώρας θα περάσουν κάτω από κοινωνικό έλεγχο για να συμβάλλουν στην υγεία και την ευημερία του λαού, να μην είναι εστίες παραγωγής και διανομής μίζας και παράνομου πλουτισμού κάθε είδους εμπόρων. Το ίδιο θα γίνει και για το σύστημα παραγωγής και διακίνησης φαρμάκου ώστε να μην είναι ο ελληνικός λαός όμηρος της ληστρικής διάθεσης των πολυεθνικών φαρμακοβιομηχανιών και των ντόπιων εκπροσώπων τους. Η δημόσια εκπαίδευση σε όλες της βαθμίδες της και η έρευνα θα εξυπηρετούν την ολόπλευρη μόρφωση και την κοινωνική απελευθέρωση του λαού μας.
6. Το έκτο μέτρο που πρέπει να ψηφίσει η Συντακτική Συνέλευση είναι η αναδιανομή του πλούτου, δηλαδή οι αυξήσεις στους μισθούς, στα μεροκάματα και στις συντάξεις για να τονωθεί η εσωτερική ζήτηση και να βγούμε από τον φαύλο κύκλο της οικονομικής ύφεσης. Αυτό δεν σημαίνει επιστροφή στο μοντέλο που κυριάρχησε στη συνείδηση των ανθρώπων, δηλαδή στην υπερκατανάλωση και τον βιασμό της φύσης. Όπως αποδείχτηκε σήμερα, αυτό το μοντέλο οδηγεί σε δυστυχία και απελπισία. Γιατί είναι λίγα και ουσιαστικά εκείνα που κάνουν τον άνθρωπο ευτυχισμένο, του δημιουργούν την αίσθηση της ασφάλειας και τον ωθούν στη δημιουργία ενός νέου πολιτισμού.
Κοινωνικό και πολιτικό μέτωπο,
Καλούμε λοιπόν, τους ανθρώπους της εργασίας, τους ανθρώπους του πνεύματος, τους νέους, τους ελεύθερους παραγωγούς, τους αυτοαπασχολούμενους, να δημιουργήσουν ένα πλατύ και πολύμορφο κοινωνικό και πολιτικό μέτωπο, το οποίο θα πραγματοποιήσει όλα τα παραπάνω μέτρα. Ένα μέτωπο που θα διασφαλίσει την επιβίωση του λαού, θα διευρύνει και θα κάνει ουσιαστική τη δημοκρατία και την ελευθερία. Δηλαδή ένα μέτωπο το οποίο, επιτέλους, θα πραγματώσει την εθνική ανεξαρτησία, τη λαϊκή κυριαρχία και την κοινωνική απελευθέρωση στην πατρίδα μας.
Ραδίσης Παντελής,Γρόλλιος Γιώργος, Γεροτζιάφας Γρηγόρης.
*Πηγή: Το κείμενο δημοσιεύτηκε στο ιστολόγιο Αλληλεγγύη, στις 13 Ιουλίου 2010.
Γράφουν:Ραδίσης Παντελής,Γρόλλιος Γιώργος, Γεροτζιάφας Γρηγόρης.
.
H περίοδος της μεταπολίτευσης τελείωσε. Η πατρίδα μας είναι ρημαγμένη οικονομικά και υπό καθεστώς ιδιότυπης οικονομικής κατοχής. Τα όνειρα και οι φαντασιώσεις της ευημερίας μiας μεγάλης περιόδου έχουν καταρρεύσει με πάταγο. Ο φόβος και η ηττοπάθεια εναλλάσσονται με την οργή και την αγανάκτηση. Τίποτε δεν έχει αλλάξει, όμως τίποτε δεν είναι όπως παλιά. Ο πολιτικός κόσμος της χώρας σχεδόν στο σύνολό του, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και οι κρατικοδίαιτοι επιχειρηματίες, δηλαδή οι καθεστωτικές δυνάμεις που κυβέρνησαν τη χώρα ως ένα αδιαίρετο μπλοκ εξουσίας, συνδεδεμένες μεταξύ τους με την λεπτή γραμμή της διαπλοκής και των οικονομικών σκανδάλων, είναι υπόλογες. Μας μετέτρεψαν σε διεθνές πειραματόζωο για την εφαρμογή των στυγνότερων αντιλαϊκών μέτρων.
Οι πολυδιαφημισμένες συνθήκες του Μάαστριχτ, της Λισαβόνας και του Άμστερνταμ, σήμερα, υπό το πρίσμα της κατάρρευσης κάνουν ολοφάνερο το πραγματικό τους περιεχόμενο. Η Ευρωπαϊκή Ένωση αποδεικνύεται περίτρανα ότι είναι, πάνω απ’ όλα, ένωση τραπεζικών συμφερόντων. Η ευρωζώνη έχει γίνει περιοχή γερμανικής επικυριαρχίας, προοίμιο ενός τέταρτου Ράιχ. Οι λαοί της Ευρώπης δέχονται τη μεγαλύτερη επίθεση μετά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο στα εισοδήματα και στα δικαιώματά τους. Για την Ελλάδα είναι η δεύτερη πράξη του δράματος. Προηγήθηκε η τεράστια αναδιανομή εισοδήματος μέσω του μηχανισμού του χρηματιστηρίου. Τώρα επιχειρείται το ξήλωμα του συνόλου των δημοκρατικών και εργασιακών κατακτήσεων του λαού μας. Τα μεσαία στρώματα οδηγούνται σε κοινωνική εξαφάνιση και οι εργαζόμενοι στην εξαθλίωση ή στην ανεργία.
Σ’ αυτόν το λαό, οι δυνάμεις του καθεστώτος αρνούνται το παρόν και το μέλλον.
Όλα αυτά πραγματοποιούνται με δημοκρατική επίφαση. Ο βασικός μηχανισμός υλοποίησης είναι οι τράπεζες. Το κοινοβούλιο με διαδικασίες εξπρές αποφασίζει για την κατάργηση των δικαιωμάτων των εργαζομένων και την χωρίς περιορισμούς εκμετάλλευσή τους από τις κρατικοδίαιτες ή τις ξένες επιχειρήσεις. Η ομπρέλα και ο απόλυτος έλεγχος των δυνάμεων της οικονομικής κατοχής προετοιμάζουν την περαιτέρω υποδούλωση της πατρίδας μας. Γιατί πατρίδα, δεν είναι μόνο η ιστορία, οι αγώνες του λαού, ο πολιτισμός και το έδαφος, αλλά πρωτίστως και κυρίως είναι ο λαός αυτής της χώρας. Μιας χώρας, στο έδαφος της οποίας άνθισαν η επιστήμη, η φιλοσοφία και η δημοκρατία. Σ’ αυτόν το λαό, οι δυνάμεις του καθεστώτος αρνούνται το παρόν και το μέλλον.
Τα τελευταία δέκα χρόνια, οι μίζες των δημόσιων έργων και παραγγελιών αγγίζουν σχεδόν τα διακόσια δισεκατομμύρια ευρώ. Ποιοι είναι αυτοί που εισέπραξαν παράνομα αυτό το μυθικό ποσό; Είναι πολιτικοί, δημοσιογράφοι, κρατικοδίαιτοι επιχειρηματίες. Είναι αυτοί, τους οποίους ψάχνουν οι διάφορες εξεταστικές επιτροπές και συστηματικά δεν ανακαλύπτουν. Είναι οι ίδιοι που ζητούν να μετακυλήσουν την οικονομική κατάρρευση στις πλάτες των ανθρώπων του μόχθου. Δεν ζητάνε όμως, μόνο αυτό. Στόχος τους είναι να κάμψουν το φρόνημα αυτού του ανυπότακτου λαού, ο οποίος στις κρίσιμες στιγμές της ιστορίας του έκανε τα πιο απίθανα πράγματα. Πράγματα μη λογικά για τους πολλούς, πράγματα που πολλές φορές έσωσαν την τιμή της δημοκρατίας και της ελευθερίας όλων των λαών του κόσμου.
Απώλεια της εθνικής ανεξαρτησίας.
Η πατρίδα μας σήμερα είναι ένα διεθνές πειραματόζωο, πάνω στο οποίο επιχειρούν να εφαρμόσουν το νέο μοντέλο οικονομικής δικτατορίας του διεθνούς τραπεζικού κεφαλαίου. Πρόκειται για το μοντέλο της παγκοσμιοποίησης ενός νέου πολιτικού και κοινωνικού ολοκληρωτισμού. Εάν το πείραμα αυτό πετύχει, πολύ γρήγορα θα κυριαρχήσει πλήρως και σε όλη την Ευρώπη. Είναι το μοντέλο των πολύ λίγων πλούσιων και της μεγάλης πλειοψηφίας των ανθρώπων οι οποίοι θα είναι φτωχοί και εξαθλιωμένοι. Δεν θα έχουν πρόσβαση στην εκπαίδευση. Δεν θα μπορούν να υπερασπιστούν τα δικαιώματά τους ενώπιον των αρχών και των οικονομικά ισχυρών. Δεν θα μπορούν να ζουν αξιοπρεπή ζωή. Δεν θα έχουν μέλλον.
Στην πατρίδα μας υπάρχουν διευρυμένα μικροαστικά και μεσοαστικά στρώματα. Υπάρχει μεγάλο ποσοστό μικρής και μεσαίας ατομικής ιδιοκτησίας, πράγμα που δεν είναι ανεκτό από τις καθεστωτικές δυνάμεις. Επιχειρούν τη συρρίκνωση αυτών των στρωμάτων σε πρώτη φάση και την εξαφάνισή τους σε δεύτερη. Θέλουν τη μείωση της μικρής και μεσαίας ατομικής ιδιοκτησίας των πολλών. Ο πλούτος πρέπει να συγκεντρωθεί στους λίγους. Ο ανυπότακτος λαός πρέπει να χάσει την αυτοεκτίμηση και την περηφάνεια του τόσο συλλογικά όσο και ατομικά. Πρέπει να εξαθλιωθεί οικονομικά σε πρώτη φάση και να χάσει την εθνική του ανεξαρτησία σε δεύτερη. Γιατί την οικονομική κηδεμονία ακολουθεί η εκποίηση των πλουτοπαραγωγικών πηγών της χώρας και, τέλος, η πλήρης απώλεια της εθνικής ανεξαρτησίας.
Είμαστε σε αδιέξοδο λοιπόν;
Με την κηδεμονία της μισητής Τρόϊκας, ο Έλληνας εργαζόμενος δεν κινδυνεύει να χάσει μόνο τη δουλειά του, τη σύνταξή του, τα δικαιώματά του. Κινδυνεύει να χάσει την ίδια τη χώρα του. Με την υπογραφή της κυβέρνησης Παπανδρέου η πατρίδα μας έχει υποθηκευτεί στους δανειστές. Αν χρειαστεί θα πρέπει τουλάχιστον οικονομικά να χωριστεί σε περιοχές και περιφέρειες, να εκχωρήσει την εκμετάλλευση των νησιών και τα δικαιώματα στο Αιγαίο. Η χώρα απειλείται να μεταβληθεί σε κράτος υπό αίρεση, διαρθρωμένο σε ημι-αυτόνομες περιφέρειες, εύκολα ιδιωτικοποιήσιμες και προσαρτήσιμες σε γειτονικά κράτη. Να διαλυθεί σε κρατίδια και προτεκτοράτα ανάλογα με τα συμφέροντα των κυρίαρχων της ευρωζώνης και των Η.Π.Α.
Ο πληθυσμός θα εξαθλιωθεί. Με την επερχόμενη μετανάστευση η χώρα για μια ακόμη φορά θα χάσει το πλέον δυναμικό της κομμάτι, τους νέους. Εκείνο λοιπόν που επιχειρείται με τον καθημερινό βομβαρδισμό που γίνεται από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, είναι να καμφθεί το φρόνημα των ανθρώπων. Εάν συμβεί αυτό, όλα τα άλλα θα έρθουν γρήγορα.
Είμαστε σε αδιέξοδο λοιπόν; Μπορεί να γίνει κάτι διαφορετικό; Ναι, γιατί ο μόνος λαός που είναι σε αδιέξοδο, είναι εκείνος που παρακολουθεί παθητικά όσα συμβαίνουν γύρω του. Οι άνθρωποι του πνεύματος, στη σημερινή συγκυρία ειδικά, έχουν καθήκοντα. Δεν είναι αρκετό να περιγράφουν και να ερμηνεύουν τον κόσμο. Πρέπει, μαζί με τους ανθρώπους της εργασίας, τους ελεύθερους παραγωγούς, τους αυτοαπασχολούμενους και τους νέους, να τον αλλάξουν. Η μάχη που καλείται να δώσει σήμερα ο εργαζόμενος, ο αγρότης, ο μικρομεσαίος, ο επαγγελματίας, ο νέος, δεν είναι απλώς και μόνο για τη δική του προσωπική επιβίωση και αξιοπρέπεια. Δεν υπάρχει χώρος για συμβιβασμό και μοιρολατρική αποδοχή της νέας σκλαβιάς που μας ετοίμασαν. Ενας και μόνο δρόμος ανοίγεται μπροστά μας, ο δρόμος του αγώνα και της ανατροπής.
Με τον μηχανισμό των δανείων, ντόπιοι και ξένοι τραπεζίτες, επιχειρούν την υποδούλωση όλων μας σε μια σύγχρονη σκλαβιά. Ο τόκος, σαν εργαλείο, οδηγεί στη ληστρική αφαίρεση της περιουσίας των ελληνικών νοικοκυριών, τα οποία είναι ήδη υπερχρεωμένα. Πρέπει να σταματήσουμε να τους πληρώνουμε. Η μη πληρωμή των δανείων θα φέρει σε δύσκολη θέση τους ντόπιους τοκογλύφους τραπεζίτες. Αυτό θα έχει ως συνέπεια την εξαγωγή του προβλήματος στους ξένους ομοίους τους. Θα ανοίξει τον δρόμο για μια μεγάλη αλλαγή στην ευρωπαϊκή ήπειρο. Σήμερα στην πατρίδα μας δεν κρίνεται μόνο η ευημερία και η ευτυχία του ελληνικού λαού. Κρίνεται σε μεγάλο ποσοστό η ευημερία και η ευτυχία όλων των λαών του κόσμου. Γιατί η Ευρωπαϊκή Ένωση έχει αποδειχθεί ότι είναι ένα πολιτικό καρκίνωμα που κατατρώει τις σάρκες τους, ένας αδίστακτος μηχανισμός καταπάτησης των κοινωνικών δικαιωμάτων. Η μόνη λύση είναι η διάλυσή της. Στη θέση της είναι αναγκαία μια νέα Ομοσπονδία των Ελεύθερων Ευρωπαϊκών Λαών, από τον Ατλαντικό μέχρι τα Ουράλια, μια ομοσπονδία δημοκρατίας και δικαιοσύνης που θα φωτίσει με το παράδειγμα της συναδέλφωσης των λαών της ολόκληρο τον κόσμο.
Η πατρίδα υπερχρεώθηκε στους ξένους και εγχώριους τοκογλύφους για προμήθειες του Δημοσίου, άχρηστες ή προβληματικές και σε καμμία περίπτωση ωφέλιμες για τον ελληνικό λαό. Το μέσο για την υπερχρέωση ήταν ο παράνομος πλουτισμός των καθεστωτικών δυνάμεων. Πρέπει λοιπόν, αυτό το χρέος να πληρωθεί; Η πληρωμή του είναι αδύνατη χωρίς η χώρα να χρεοκοπήσει, οι πολίτες της να εξαθλιωθούν και η κοινωνία να σαπίσει. Η πατρίδα δεν οφείλει στους τοκογλύφους τραπεζίτες τίποτα. Το χρέος δεν πρέπει να αναγνωριστεί, ούτε βέβαια να πληρωθεί. Πρέπει να διαγραφεί, γιατί δεν ήταν προς όφελος του ελληνικού λαού, αλλά προς όφελος των πολυεθνικών μετόχων των τοκογλύφων τραπεζιτών.
Πατρίδα είναι οι άνθρωποί της.
Μήπως αυτό οδηγεί τη χώρα σε πτώχευση; Όχι, γιατί πατρίδα είναι οι άνθρωποί της. Σε πτώχευση και ολοκληρωτική καταστροφή οδηγούν όσοι επιμένουν να πληρώσουμε τους τραπεζίτες. Οδηγούν τους ανθρώπους στο να μην μπορούν να πληρώσουν τις στοιχειώδεις υποχρεώσεις τους, να κλείνουν τα μαγαζιά τους, να εξαντλούν τις οικονομίες τους, να περικόπτουν τις μετακινήσεις τους. Να εξευτελίζονται για να βρουν δουλειά, να τρέμουν μήπως απολυθούν, να στρέφονται εναντίον των πιο αδύναμων για να διασωθούν. Σκοπός τους είναι να στρέψουν τη μια κοινωνική ομάδα ενάντια στην άλλη και να διασπάσουν την κοινή αντίσταση στη διεκδίκηση των εργασιακών δικαιωμάτων. Η πτώχευση της χώρας στην οποία με μαθηματική ακρίβεια μας οδηγούν συνδέεται άμεσα με την προσπάθειά τους να μας οδηγήσουν σε απώλεια κάθε αξιοπρέπειας. Θέλουν να μας μετατρέψουν σε υποζύγια που φαγώνονται μεταξύ τους.
Θα έχουμε χρήματα για να πληρώνουμε μισθούς, συντάξεις και τις εσωτερικές μας υποχρεώσεις; Η απάντηση είναι ναι! Σε πείσμα όλων των καταστροφολόγων που προσβάλλουν τον ελληνικό λαό και του ζητούν θυσίες μέχρι τελικής πτώσης. Πλούτος υπάρχει. Το συλλογικό μορφωτικό επίπεδο του λαού μας είναι τόσο ψηλό όσο χρειάζεται για να εξασφαλίσει την περαιτέρω παραγωγή του. Αυτός ο πλούτος, όμως, χαρίζεται σήμερα στους τραπεζίτες και συνεχίζει να λεηλατείται από τις εγχώριες ελίτ. Αν θέλουμε να συνεχίσει να υπάρχει η πατρίδα, πρώτα και κύρια, πρέπει να μας ενδιαφέρει το να μην πτωχεύσουν οι άνθρωποι, ηθικά και πραγματικά.
Συντακτική Συνέλευση
Για να μην χρεοκοπήσει, λοιπόν, η πατρίδα είναι απαραίτητο να γίνει Συντακτική Συνέλευση προκειμένου να προσδιορίσει τη νέα πορεία του λαού μας.
• Για να ακυρώσει το επαίσχυντο και καταστροφικό μνημόνιο το οποίο οδηγεί σε οικονομική και εθνική καταστροφή.
• Για να προσδιορίσει ένα νέο μοντέλο οικονομικής ανάπτυξης που δεν θα βασίζεται αποκλειστικά στον τουρισμό, στη ναυτιλία και το εμπόριο, αλλά θα στηρίζει την αγροτική παραγωγή και τη μεταποίηση. Ένα μοντέλο ανάπτυξης που θα αξιοποιεί νέες διεθνείς σχέσεις και συνεργασίες ακυρώνοντας στην πράξη τις συνέπειες της οικονομικής δικτατορίας του κεφαλαίου για τη χώρα μας.
1. Το πρώτο μέτρο, λοιπόν, που πρέπει να ψηφίσει η Συντακτική Συνέλευση είναι η διαγραφή των χρεών των Ελλήνων πολιτών προς τις τράπεζες, μέχρι ύψους τριακοσίων χιλιάδων ευρώ και εφόσον αυτοί είναι ιδιώτες. Παράλληλα, πρέπει να δημευθεί, υπέρ του ελληνικού λαού, η κινητή και ακίνητη περιουσία όσων εμπλέκονται, πολιτικών ή μη, με τις προβληματικές και αμαρτωλές συμβάσεις του ελληνικού δημοσίου. Το ίδιο να γίνει σε όσους αποδεδειγμένα καταχράστηκαν χρήματα του ελληνικού λαού μέσα από μίζες, πωλήσεις υπερτιμολογημένων υλικών και αγοραπωλησίες γης.
2. Το δεύτερο μέτρο είναι η κοινωνικοποίηση των τραπεζών. Οι τράπεζες πρέπει να λειτουργούν προκειμένου να δανειοδοτούν την ανάπτυξη, χωρίς το βασικό στοιχείο του τόκου – κέρδους, αλλά μόνο με ένα μικρό διαφέρον, το οποίο θα ανταποκρίνεται στα έξοδα λειτουργίας τους.
3. Το τρίτο μέτρο που πρέπει να ψηφίσει η Συντακτική Συνέλευση είναι ο αναδασμός της καλλιεργήσιμης γης και η αναδιοργάνωση της αγροτικής παραγωγής και εμπορίας των αγροτικών προιόντων. Η καλλιεργήσιμη γη πρέπει να αναδιανεμηθεί στους Έλληνες αγρότες και η αγροτική παραγωγή να οργανωθεί ώστε να εξασφαλιστεί η διατροφική αυτονομία των πολιτών της πατρίδας μας. Η πολιτεία, θα διανέμει από την τράπεζα γενετικού υλικού μη υβριδικούς σπόρους, προκειμένου να υπάρχει ανανέωση της παραγωγής, πράγμα που σημαίνει κατάργηση των μεταλλαγμένων.
4. Το τέταρτο μέτρο αφορά στην ανάδειξη του κράτους σε βασικό μοχλό της οικονομικής και κοινωνικής ανάπτυξης της χώρας. Το κράτος θα πάψει να αποτελεί φέουδο της παρασιτικής οικονομικής και πολιτικής ολιγαρχίας η οποία σήμερα κυβερνά τη χώρα. Θα λειτουργεί κάτω από κοινωνικό έλεγχο. Θα κοινωνικοποιηθούν οι τηλεπικοινωνίες, οι μηχανισμοί παραγωγής ενέργειας, ο ορυκτός πλούτους, οι υποδομές και οι μεταφορές.
5. Το πέμπτο μέτρο αφορά στην ανασυγκρότηση του συστήματος υγείας, της παιδείας και της εθνικής έρευνας. Ολα τα νοσηλευτικά ιδρύματα και διαγνωστικά κέντρα της χώρας θα περάσουν κάτω από κοινωνικό έλεγχο για να συμβάλλουν στην υγεία και την ευημερία του λαού, να μην είναι εστίες παραγωγής και διανομής μίζας και παράνομου πλουτισμού κάθε είδους εμπόρων. Το ίδιο θα γίνει και για το σύστημα παραγωγής και διακίνησης φαρμάκου ώστε να μην είναι ο ελληνικός λαός όμηρος της ληστρικής διάθεσης των πολυεθνικών φαρμακοβιομηχανιών και των ντόπιων εκπροσώπων τους. Η δημόσια εκπαίδευση σε όλες της βαθμίδες της και η έρευνα θα εξυπηρετούν την ολόπλευρη μόρφωση και την κοινωνική απελευθέρωση του λαού μας.
6. Το έκτο μέτρο που πρέπει να ψηφίσει η Συντακτική Συνέλευση είναι η αναδιανομή του πλούτου, δηλαδή οι αυξήσεις στους μισθούς, στα μεροκάματα και στις συντάξεις για να τονωθεί η εσωτερική ζήτηση και να βγούμε από τον φαύλο κύκλο της οικονομικής ύφεσης. Αυτό δεν σημαίνει επιστροφή στο μοντέλο που κυριάρχησε στη συνείδηση των ανθρώπων, δηλαδή στην υπερκατανάλωση και τον βιασμό της φύσης. Όπως αποδείχτηκε σήμερα, αυτό το μοντέλο οδηγεί σε δυστυχία και απελπισία. Γιατί είναι λίγα και ουσιαστικά εκείνα που κάνουν τον άνθρωπο ευτυχισμένο, του δημιουργούν την αίσθηση της ασφάλειας και τον ωθούν στη δημιουργία ενός νέου πολιτισμού.
Κοινωνικό και πολιτικό μέτωπο,
Καλούμε λοιπόν, τους ανθρώπους της εργασίας, τους ανθρώπους του πνεύματος, τους νέους, τους ελεύθερους παραγωγούς, τους αυτοαπασχολούμενους, να δημιουργήσουν ένα πλατύ και πολύμορφο κοινωνικό και πολιτικό μέτωπο, το οποίο θα πραγματοποιήσει όλα τα παραπάνω μέτρα. Ένα μέτωπο που θα διασφαλίσει την επιβίωση του λαού, θα διευρύνει και θα κάνει ουσιαστική τη δημοκρατία και την ελευθερία. Δηλαδή ένα μέτωπο το οποίο, επιτέλους, θα πραγματώσει την εθνική ανεξαρτησία, τη λαϊκή κυριαρχία και την κοινωνική απελευθέρωση στην πατρίδα μας.
Ραδίσης Παντελής,Γρόλλιος Γιώργος, Γεροτζιάφας Γρηγόρης.
*Πηγή: Το κείμενο δημοσιεύτηκε στο ιστολόγιο Αλληλεγγύη, στις 13 Ιουλίου 2010.
19/4/10
24/3/10
Σπύρος Ράσης - Spiros Rasis (1945-2010)
...
Ο Καθηγητής Κοινωνιολογίας και Ιστορίας της Εκπαίδευσης στο Π.Τ.Δ.Ε.-Α.Π.Θ. Σπύρος Ράσης "έφυγε" στις 20 Μαρτίου 2010. Υπήρξε σε όλη του τη διαδρομή ένας δημοκράτης ακαδημαϊκός δάσκαλος, με ανεξάντλητα αποθέματα προσφοράς και αλληλεγγύης σε όλους και με όλους. Άνθρωπος της πράξης, με πολύπλευρη και βαθιά μόρφωση, στέρεη επιστημονική συγκρότηση, πηγαίος, αυθόρμητος, στοχαστικός, ριζοσπάστης, αταλάντευτος στις αξίες για μια δίκαιη και χειραφετημένη κοινωνία, με συμμετοχή στο δημόσιο λόγο, προσηνής, γνήσιος Δάσκαλος.
Καλό ταξίδι Δάσκαλε...
Ο Καθηγητής Κοινωνιολογίας και Ιστορίας της Εκπαίδευσης στο Π.Τ.Δ.Ε.-Α.Π.Θ. Σπύρος Ράσης "έφυγε" στις 20 Μαρτίου 2010. Υπήρξε σε όλη του τη διαδρομή ένας δημοκράτης ακαδημαϊκός δάσκαλος, με ανεξάντλητα αποθέματα προσφοράς και αλληλεγγύης σε όλους και με όλους. Άνθρωπος της πράξης, με πολύπλευρη και βαθιά μόρφωση, στέρεη επιστημονική συγκρότηση, πηγαίος, αυθόρμητος, στοχαστικός, ριζοσπάστης, αταλάντευτος στις αξίες για μια δίκαιη και χειραφετημένη κοινωνία, με συμμετοχή στο δημόσιο λόγο, προσηνής, γνήσιος Δάσκαλος.
Καλό ταξίδι Δάσκαλε...
7/2/10
04.02.2010... Κώστας Αξελός (1924-2010)
"Κ" της Καθημερινής, 14.04.2009
Κώστας Αξελός: «Η φιλοσοφία σήμερα δεν μπορεί να υπηρετήσει τίποτα και κανέναν»
Ακμαίος στα 85 χρόνια του, ο τελευταίος μεγάλος Έλληνας στοχαστής κυκλοφορεί το νέο βιβλίο του και παραχωρεί στο «Κ» μια σπάνια συνέντευξη.
Tου Γιώργου Δουατζή
Ένας γοητευτικός έφηβος ογδόντα πέντε ετών, με μυαλό σπινθηροβόλο. Φωνή και προφορά, υποβλητικές. Η ανθρώπινη ζεστασιά διάχυτη. Το γέλιο αβίαστο. Μοναδική οξύνοια δεμένη με παιδική τρυφερότητα. Και όσο σου μιλάει, νιώθεις από τους τυχερούς εκείνους, που δέχτηκαν τα υψηλά ερεθίσματα «πετάγματος της σκέψης» από έναν από τους σημαντικότερους στοχαστές του αιώνα μας. Τον συνάντησα στη Θεσσαλονίκη, όπου η εκεί Φιλοσοφική Σχολή του ΑΠΘ τον αναγόρευσε πρόσφατα επίτιμο διδάκτορα. Ο λόγος του τελευταίου μεγάλου Ελληνα στοχαστή σε συνεπαίρνει, σε βοηθάει να ανελιχθείς σε άλλες σφαίρες, σε γεμίζει χαρά. Aντε μετά να προσγειωθείς και να κάνεις αυτήν τη σπάνιας ποιητικότητας συζήτηση… συνέντευξη.
«Τα μεγάλα ερωτήματα έχουν απαντηθεί από δεκάδες μεγάλους και παραμένουν αναπάντητα. Στη φιλοσοφία, η έννοια της απάντησης σε ένα ερώτημα είναι μια αδόκιμη σκέψη. Το γιατί υπάρχει ο κόσμος έχει ποτέ αποδειχθεί;» λέει ο Κώστας Αξελός. Και στην εύλογη ερώτηση αν η συνεχής αυτοαναίρεση της αλήθειας αναζωογονεί ή σκοτώνει τον φιλόσοφο, απαντά: «Μιλάω πάντα για στοχαστές και όχι για φιλοσόφους. Και η αλήθεια είναι μια πάρα πολύ προβληματική έννοια. Βλέπω την αλήθεια σαν κυρίαρχη μορφή μιας περιπλάνησης. Αμα η περιπλάνηση παίρνει μορφή και περιεχόμενο και συγκροτεί και συγκροτείται, δίνει μια μορφή της αλήθειας. Αλλά η αλήθεια υπακούει στην περιπλάνηση, και όχι το αντίθετο».
Τέλος των ιδεολογιών;
Οι ιδεολογίες γενικευόμενες πεθαίνουν. Μετά από αυτές, μια μέση απατηλή νοοτροπία θα κυριαρχήσει για πολύ.
Με ποια χαρακτηριστικά;
Εχει στοιχεία από όλα. Λίγο φιλελεύθερα, λίγο σοσιαλιστικά, λίγο χριστιανικά, λίγο εβραϊκά, λίγο προλεταριακά, λίγο αστικά, λίγο από τις φιλοσοφίες, αλλά είναι πάντα ένα μπέρδεμα, χωρίς αυτό να είναι σκέψη. Κάνει τους ανθρώπους να νομίζουν ότι σκέπτονται.
Μπορεί ο άνθρωπος να προχωρήσει έτσι;
Η τεχνική προχώρησε με γιγαντιαία βήματα. Ο άνθρωπος, όμως, αμφιβάλλω πολύ.
Θα μπορούσατε να διαβλέψετε στον αυριανό κόσμο;
Ο αυριανός κόσμος, ο βιομηχανικός, μαζικός, μηδενιστικός, ηλεκτρονικός και τεχνικοποιημένος πολιτισμός, θα τεχνικοποιήσει ακόμη και τη φαντασία. Υπάρχει ένα πέρα από την τεχνική; Και από ποιον κυριαρχείται η τεχνική; Δεν μπορώ να απαντήσω.
Επικυρίαρχη η τεχνική;
Σήμερα φαίνεται ότι είναι το κυρίαρχο στοιχείο. Υπάρχει έως και μια τεχνική των φαντασιώσεων. Ο κινηματογράφος, η ίδια μας η ζωή είναι μια μορφή τεχνικής. Είναι σαν αυτό που ακούω από τους φοιτητές, να λένε «έκανα έρωτα» χρησιμοποιώντας τη λέξη «κάνω» σαν να έκαναν ένα σκαμνί ως μαραγκοί…
Αν τελειώνει η φιλοσοφία, μετά τι;
Η εποχή μας έχει πέσει χαμηλά και η φιλοσοφία ζει το τέλος της. Μετά από αυτήν υπάρχει χώρος για μια ανοιχτή ποιητική σκέψη.
Το έργο σας είναι διαποτισμένο από την ποίηση.
Αναμφισβήτητα. Πέρα από την ποίηση του ανθρώπου με τη λυρική έννοια, υπάρχει η ποιητικότητα του κόσμου που είναι πιο δυνατή. Και η ανθρώπινη ποίηση είναι ένα ανταύγασμά της. Με ενδιαφέρει η ποίηση που ξεφεύγει από όλα τα όρια και φτάνει σε ένα ύπατο σημείο όπου συντρίβεται, συντρίβοντας και τον ποιητή της.
Τι είναι ο Θεός;
Η πορεία του κόσμου η ίδια έκανε να φανεί ένας Θεός. Λέω συχνά ότι ο Θεός είναι μια μορφή και μια μάσκα του κόσμου.
Τι κρατά ζωντανή τη σκέψη σας;
Η αναζήτηση, στη ζωή και στη σκέψη, της σύγκλισής τους και η αδυναμία της απόλυτης συνέπειας.
Είναι ποιοτικό κριτήριο για σας η συνέπεια ζωής και έργου σε έναν στοχαστή;
Θα έπρεπε να είναι. Αλλά βλέπουμε ότι μεγάλοι, τεράστιοι φιλόσοφοι σαν τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη είχαν την κουταμάρα να νομίζουν ότι οι δούλοι ήταν φύσει δούλοι. Κοντύτερα σε μας βρίσκεται ο Χάιντεγκερ και η τόσο ύποπτη σχέση του για ένα διάστημα με το ναζισμό. Η συνέπεια είναι μια απαίτηση την οποία βρίσκω πιο πολύ στους μεγάλους ποιητές σαν τον Χέλντερλιν και τον Ρεμπώ.
Ποια η ελπίδα, η απελπισία σας;
Ελπίδα και απελπισία είναι αντιμετωπίσεις σχετικές, στενές. Είναι και μένουν ψυχολογικές, άρα περιορισμένες.
Ο,τι ψυχολογικό, περιορίζει;
Οι ψυχικές δυνάμεις σπρώχνουν τη σκέψη. Το ψυχικό όμως, που γίνεται ψυχολογικό, είναι εμπόδιο. Παραδείγματος χάριν, ο ναρκισσισμός σαν το αποκορύφωμα του ψυχολογισμού είναι κάτι που όλα τα αναχαιτίζει, τα συρρικνώνει.
Κάποιες στιγμές δεν νιώσατε ναρκισσισμό, ματαιοδοξία…
Τα θεωρώ ευτελή, αλλά αναγκαία. Συγκροτούν κι αυτά την ολότητα και κανείς δεν μπορεί να βγει από την Ιστορία με καθαρά χέρια. Αν θέλει να κρατήσει τα χέρια του εντελώς καθαρά, δεν θα έχει χέρια. Ο άνθρωπος παίρνει μέρος σε αυτή την απογύμνωση, δεν είναι ποτέ έξω απ' ό,τι γίνεται.
Πώς εισπράττετε την αναγνώριση;
Αναμφισβήτητα με ικανοποίηση και θα έλεγα ψέματα αν έλεγα ότι είμαι αδιάφορος, έστω κι αν τα κίνητρά της δεν με ικανοποιούν πάντοτε. Το καινούργιο βιβλίο μου θα ήθελα να πουληθεί, να συζητηθεί, να αρέσει. Αλλά η αγωνία είναι ποιο θα είναι το επόμενο βήμα.
Γιατί εκδίδετε βιβλία;
Νομίζω πως είναι τα βιβλία μου εκείνα που μου επιβάλλονται.
Αν τα αφήνατε ως χειρόγραφα στο συρτάρι σας;
Ο άνθρωπος δεν είναι απομονωμένο ον. Δεν είναι ανεξάρτητος, είναι στοιχείο του κόσμου. Κάθε πράγμα θέλει να λεχθεί, να φανεί. Και η μετριότητα και η βλακεία. Και γι' αυτό έχουν κι αυτά το χώρο τους.
Τι υπηρετεί σήμερα η φιλοσοφία;
Δεν μπορεί να υπηρετήσει τίποτα και κανέναν. Σήμερα, ως πλανητική σκέψη μπορεί να τα θέσει όλα υπό ερώτηση και να δώσει αινιγματικές απαντήσεις.
Τι θα νέκρωνε τη σκέψη μας;
Η έλλειψη του παιχνιδιού.
Το παιχνίδι…
Ας θέσουμε πρώτα μια ερώτηση: πώς ξετυλίγεται ο κόσμος; Δεν θα έλεγα τι είναι ο κόσμος, γιατί τότε τον καθιστούμε στατικό. Οι μεν λένε προϊόν της ιδέας, οι άλλοι λένε προϊόν της ύλης, άλλοι λένε δημιούργημα του Θεού, άλλοι λένε φαντασίωση του ανθρώπου. Ολα αυτά είναι νοήματα που δίνουμε σαν να βρισκόμαστε έξω από τον κόσμο, ενώ ο κόσμος ο ίδιος ξετυλίγεται χωρίς νόημα, χωρίς γιατί και επειδή, σαν παιχνίδι.
Τι είναι ο χρόνος;
Ενα κεντρικότατο θέμα του στοχασμού, που κινητοποιεί και συντρίβει κάθε στοχασμό.
Λέτε «να μοχθήσουμε να σώσουμε το όνειρο αφού δεν μπορούμε να το πραγματοποιήσουμε»…
Ολοι κινούμεθα και από διάχυτα όνειρα. Τα όνειρα είναι τα ανοίγματα της ζωής μας. Εχουμε να μάθουμε περισσότερα πράγματα από τα όνειρά μας.
Η μη πραγματοποίησή τους…
Ισως κλονιστεί και η έννοια της πραγματοποίησης. Ισως κάποτε καταλάβουμε ότι το «πραγματοποιώ» σημαίνει συγχρόνως και συντρίβομαι.
Γιατί υποφέρει ο άνθρωπος;
Διότι δεν είναι το όλον. Είναι ένα τμήμα του.
Θα μπορούσε να είναι αλλιώς;
Δεν θα μπορούσε, αλλά πνίγεται μέσα σε αυτόν τον περιορισμό. Οτι δεν μπορεί να είναι εδώ και κει συγχρόνως…
Τι είναι ο έρωτας;
Η αναζήτηση που έγκειται στη συνάντηση και τη μη συνάντηση με τον άλλον.
Τι είναι για σας το θηλυκό;
Το ήμισυ του κόσμου. Κάτι πάρα πολύ κυρίαρχο, όχι σε επίπεδο διάκρισης φύλων, άντρας - γυναίκα. Είναι σαν δύο δυνάμεις στον κόσμο. Η σχέση με το θηλυκό είναι ένα από τα σημεία συνάντησης, των ανθρώπων μεταξύ τους και με τον κόσμο, και μαζί απομάκρυνσης. Δεν μπορεί ποτέ να πραγματοποιηθεί η απόλυτη συνάντηση αρσενικού και θηλυκού.
Επαιξε ρόλο το θηλυκό στη ζωή και στο έργο σας;
Πάρα πολύ. Αλλά δεν ξέρω πολύ καλά πού και πώς.
Ο θάνατος;
Διατρέχει όλη τη ζωή, είναι το οριστικό τέλος της και διατηρεί τα ίχνη της ζωής του θανόντος, που κι αυτά θα εξαφανιστούν κάποτε.
Τον φοβάστε;
Δεν υπάρχει για μένα ο φόβος του θανάτου, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι θέλω να πεθάνω αύριο. Ο θάνατος είναι ο καλύτερος φίλος και ο χειρότερος εχθρός, γιατί βάζει ένα τέρμα στην περιπέτεια που λέγεται ζωή. Αλλά είναι αυτός που δίνει νόημα σε κάθε πράγμα.
Οι περισσότεροι φοβούνται.
Ο άνθρωπος φοβάται τη ζωή περισσότερο από το θάνατο. Τη ζωή που οδηγεί προς το τέλος νομίζω ότι φοβούνται οι άνθρωποι.
Μεγαλύτερος φόβος σας;
Το στέγνωμα της ψυχής και της σκέψης.
Πώς θα νικηθεί ο φόβος;
Με τη συμφιλίωση μαζί του.
Ποια τρία πράγματα θα άξιζε να πιστέψουμε;
Η πίστη είναι υπόθεση θρησκευτική. Με την ποίηση και τη σκέψη ο άνθρωπος μπορεί να ανοιχτεί στη φύση, στην τεχνική και στο περιπλανώμενο παιχνίδι επάνω σε έναν ληξιπρόθεσμο πλανήτη.
Από πού να πιαστεί ο σύγχρονος άνθρωπος για να υπάρξει;
Να πιαστεί δεν μπορεί από πουθενά. Του είναι ίσως δυνατόν να ανοιχτεί στο αποσπασματικό Ολον.
Με τι όπλα;
Χωρίς όπλα. Και χρησιμοποιώντας όλα τα όπλα. Το άνοιγμα δεν είναι κάτι το μυστηριώδες. Ας πάρουμε μια παρέα στην παραλία. Οι μεν φωτογραφίζουν τους δε. Θέλουν να τους οικειοποιηθούν, να τους αρχειοθετήσουν. Οι άλλοι φωτογραφίζουν τη θάλασσα, θέλουν να την ακινητοποιήσουν. Οι άλλοι λένε, τι ωραία που είναι, δες, δες τι ωραία που χτυπάει το κύμα. Ολα αυτά είναι μορφές ακινητοποίησης του χρόνου, του χώρου και όχι άνοιγμα στο χωροχρόνο. Ανοιγμα είναι να έκαναν μπάνιο, να χαίρονταν, να ζούσαν χωρίς αυτό το δες, δες...
Το αξιακό σύστημα που οικοδομείτε;
Δεν οικοδομώ σύστημα. Επιχειρώ ένα βήμα. Και αυτό θα περάσει. Δεν είναι αυτοσκοπός. Ξέρει κανείς ότι αφήνει κάτι πίσω του και ας έχει υποστεί απέραντες μεταλλαγές.
Αυταπάτη αθανασίας;
Αν το εκλαμβάνει κάποιος σαν αυταπάτη αθανασίας, πρέπει τελικά να ξέρει ότι θα γίνει κάτι τελείως άλλο.
Εχω μια πικρή αίσθηση από όσα λέτε για τον κόσμο.
Πικρή, γιατί κρατάμε χιλιάδων χρόνων πίκρα. Γιατί μας έμαθαν ότι ο άνθρωπος πρέπει να είναι το ιδεατόν του Πλάτωνα, το καλό του Χριστιανισμού, ο καλός αστός και μετά ο καλός προλετάριος, σήμερα ο καλός παραγωγός… Η ανθρωπότητα έχει υποστεί χιλιάδων χρόνων κηρύγματα που την περιορίζουν ολοένα και πιο πολύ.
Υπάρχει σήμερα κρίση;
Υπάρχει κρίση πολιτισμού, κρίση στον ψυχισμό των ανθρώπων, η οποία εκδηλώνεται σε ολόκληρο τον κόσμο.
Γιατί οι νέοι πάντα διάβαζαν Μαρξ και Νίτσε συγχρόνως;
Διότι και οι δύο κάνουν ανελέητη κριτική του παρόντος. Ο Μαρξ καταδικάζει όλη την αποξένωση του ανθρώπου από τον εαυτό του μέσα στο καπιταλιστικό σύστημα. Ο Νίτσε βλέπει στο σύστημα όπου ζούμε έναν απέραντο μηδενισμό. Ομως και οι δύο θέλουν να κάνουν ένα βήμα σωτηριολογικό. Ο Μαρξ στον απόλυτο κομμουνισμό και ο Νίτσε στον υπεράνθρωπο. Ως τα τώρα δεν ξέρω κανέναν φιλόσοφο που να μη θέλησε να δώσει σωτηριολογικό άνοιγμα.
Για ποιον πολιτισμό θα μιλούσατε σήμερα;
Η εποχή μας είναι η εποχή του μυθολογικο-τεχνολογικού πολιτισμού που κρύβει το βαθύτερό του κίνητρο.
Με ποια εργαλεία θα μπορούσαμε να «εξανθρωπιστούμε»;
Με τα εργαλεία προχωρούμε, όπως λένε (προς τα πού;), αλλά αυτά δεν λύνουν το βασικό πρόβλημα της ύπαρξης της ανθρωπότητας, η οποία είναι εγκλωβισμένη στην τεράστια δύναμη που προέρχεται από τη συνάντηση της φύσης με την τεχνική.
Η μεγαλύτερη χαρά;
Οι συναντήσεις -στιγμιαίες και καίριες- με εκφάνσεις της φύσης, η δύναμη του έρωτα και της φιλίας που περιέχει τον έρωτα, οι σκέψεις που έρχονται σε μας.
Το μεγαλύτερο όραμα;
Το όραμα της συνάντησης της σκέψης και του κόσμου και η παραδοχή του φευγαλέου. Η παραδοχή της φανέρωσης και της ταυτόχρονης απόσυρσης, όσο γίνεται πιο γαλήνια.
Νιώθετε ότι πρέπει να αποδείξετε κάτι;
Από την εφηβεία είχα την εντύπωση ότι έπρεπε να πω αυτό που βλέπω.
Η εξάρτηση από τους άλλους είναι αδυναμία;
Εχουμε αναγκαία εξάρτηση από τους άλλους ανθρώπους. Η εξάρτηση πάλι δημιουργεί τα κενά της. Εξάρτηση και μη εξάρτηση έχουν το αναγκαίο στοιχείο που είναι και θετικό και αρνητικό.
Αυτοδυναμία;
Δεν μπορεί να υπάρξει σε κανένα επίπεδο.
Η εικόνα που έχετε για τον εαυτό σας;
Ειλικρινά, δεν έχω μια ενιαία εικόνα του εαυτού μου. Οταν γνωρίζω ότι η τάδε σκέψη είναι σημαντική, τότε νομίζω ότι ίσως αυτό είναι περαστικό, λέω ότι προσπαθώ να τολμάω να σκέπτομαι, ενώ το μεγαλύτερο σύνολο των ανθρώπων σήμερα δεν σκέπτονται… Θα έλεγα, είναι πρισματική η εικόνα του εαυτού μου, όπου γυρίζουν διαρκώς όλα τα χρώματα, όπως στο καλειδοσκόπιο.
Η σύγχρονη Ελλάδα;
Είναι ένα πρόβλημα. Ούτε Ανατολή ούτε Δύση ούτε Ευρώπη ούτε Ασία. Βαδίζει προς την αναζήτηση μιας ενότητας, την οποία δεν βρίσκει εύκολα. Δεξιά και Αριστερά είναι φθαρμένες και δεν αναδύεται ένας δρόμος.
Πώς θα ανακαλύψουν οι Ελληνες πολιτικοί την «πραγματική πολιτική»;
Θα έπρεπε να ξεπεράσουν τον στενό πολιτικαντισμό. Είναι όμως αυτό δυνατό;
Είναι εφικτή η Δημοκρατία;
Η Δημοκρατία μένει ουτοπική, δηλαδή δεν έχει πουθενά τόπο να πραγματοποιηθεί. Το ίδιο της το νόημα μας ξεφεύγει.
Τι σας έχει δώσει η Ελλάδα;
Μια ζωική ορμή. Την επαφή με τα στοιχεία της, τη θάλασσα, τον αέρα, τη γη, τη φωτιά.
Τι σας έχει πάρει;
Δεν είχα ποτέ την προκατάληψη, ώστε να μπορέσει να μου την πάρει.
Οι τιμές που σας κάνουν τα ελληνικά πανεπιστήμια τι συναισθήματα σας γεννούν;
Ευχάριστα. Θα επιθυμούσα όμως και μια πιο ζωντανή συζήτηση, στοχαστική και παραγωγική, με τους πανεπιστημιακούς.
Σκεφτήκατε ότι μπορεί να σας τιμούν και να μη σας έχουν διαβάσει;
Πολλά πράγματα δεν χρειάζεται να έχουν διαβαστεί. Μπορεί να διαπερνάνε την ατμόσφαιρα.
Εσείς διαψεύδετε την κατάρα των Ελλήνων να μην αναγνωρίζουν ζώντες δημιουργούς.
Στην Ελλάδα υπάρχει μεμψιμοιρία και δυσκολία αν δεν προηγηθεί μια αναγνώριση από τα έξω. Εξω είναι πιο πολιτικά θεσμισμένα τα πράγματα. Αλλά και υπάρχουν πράγματα που περιμένουν ακόμα το μέλλον τους.
Πιστεύετε ότι έχετε αμειφθεί;
Και ναι και όχι. Αν όμως ήταν πλήρης η αναγνώριση, θα σήμαινε ότι θα επιπέδωνε και το ειπωμένο.
H τέχνη αποτιμάται σε χρήμα. Η σκέψη;
Υπάρχει προσωπική σχέση με το έργο τέχνης. Η σκέψη έχει μία σχέση με το όλον. Μπορεί να αποτιμηθεί ένα έργο. Το όλον όμως;
Τι θα λέγατε σε έναν νέο φιλόσοφο;
Να ανοιχτεί στη σκέψη, στα κείμενα και στο κίνημα της σκέψης, στην ποίηση που διατρέχει κάθε τέχνη και να ζήσει και να πει αυτό που τον εμψυχώνει και τον συνθλίβει ατομικά και κοινωνικά.
Τι θα λέγατε σε έναν έφηβο;
Να κρατήσει, όσο γίνεται, έναν παλμό και στη λεγόμενη ώριμη ηλικία.
Θερμές ευχαριστίες στην, και συνάδελφο δημοσιογράφο, Κατερίνα Δασκαλάκη, σύντροφο του Κώστα Αξελού τα τελευταία τριάντα χρόνια, για τις μύριες διευκολύνσεις ώστε η συνέντευξη αυτή να πραγματοποιηθεί με τις καλύτερες δυνατές συνθήκες.
Ο βίος του σε 283 λέξεις
> Γεννήθηκε στην Αθήνα το 1924. Από αστική οικογένεια, διδάχτηκε από παιδί γαλλικά και γερμανικά. H εφηβεία του φωτίστηκε από τα κείμενα των Ηράκλειτου, Πλάτωνα, Αριστοτέλη, Εμπεδοκλή, Μαρξ, Νίτσε, Ντοστογιέφσκι και ποιητών όπως ο Ρεμπώ, ο Ρίλκε.
> Στα δεκαεπτάμισι χρόνια του εντάχθηκε στην κομμουνιστική νεολαία και, παρά τις διαφωνίες του, πήρε ενεργό μέρος στην Αντίσταση, υποστηρίζοντας ότι «ο πραγματικός κομμουνιστής πρέπει να κρατάει στο ένα χέρι το όπλο και στο άλλο τα βιβλία του Ρίλκε». Το 1944, στα Δεκεμβριανά, έζησε εικονική εκτέλεση στα κρατητήρια της Ασφάλειας, φυλακίστηκε σε στρατόπεδο και τελικά απέδρασε. Οπως ήταν φυσικό, η σχέση του με το δογματικό ΚΚΕ δεν ήταν δυνατό να συνεχιστεί και το 1946 εγκατέλειψε τις γραμμές του.
> Τέλη του 1945, με τη βοήθεια του Οκτάβιου Μερλιέ -διευθυντή τότε του Γαλλικού Ινστιτούτου στην Αθήνα- επιβιβαζόταν στο θρυλικό πλέον πλοίο «Ματαρόα» μαζί με τον Κ. Καστοριάδη, τον Κ. Παπαϊωάννου, τον Κ. Βυζάντιο, τη Μ. Κρανάκη, τον Κ. Κουλεντιανό, τον Ν. Σβορώνο και άλλους, με προορισμό το Παρίσι. Λίγο διάστημα μετά την αναχώρησή του, καταδικαζόταν ερήμην σε θάνατο.
> Σπούδασε φιλοσοφία στη Σορβόννη, όπου και δίδαξε (1962-1973). Αρχισυντάκτης του πρωτοποριακού τότε περιοδικού Arguments (Επιχειρήματα) από το 1956 ώς το 1962, ίδρυσε και διηύθυνε την ομώνυμη φιλοσοφική σειρά στις Editions de Minuit, στην οποία εκδόθηκαν επίσης και τα περισσότερα από τα βιβλία του.
> Πασίγνωστη η διένεξή του με τον Σαρτρ, τον οποίο εγκαλούσε για μη πρωτότυπη σκέψη και έκθεση παλαιότερων φιλοσοφικών ιδεών.
Ο Σαρτρ τον κατηγορούσε επειδή είχε εγκαταλείψει τον κομμουνισμό.
> Εχει εκδώσει είκοσι τέσσερα βιβλία και πλήθος κειμένων (γαλλικά, ελληνικά και γερμανικά), που μεταφράστηκαν σε δεκαέξι γλώσσες.
>Τον Απρίλιο θα κυκλοφορήσει στη Γαλλία από τις εκδόσεις Les Belles Lettres το καινούργιο βιβλίο του με τίτλο «Αυτό που επέρχεται».
Πηγή: Περιοδικό «Κ»
Κώστας Αξελός: «Η φιλοσοφία σήμερα δεν μπορεί να υπηρετήσει τίποτα και κανέναν»
Ακμαίος στα 85 χρόνια του, ο τελευταίος μεγάλος Έλληνας στοχαστής κυκλοφορεί το νέο βιβλίο του και παραχωρεί στο «Κ» μια σπάνια συνέντευξη.
Tου Γιώργου Δουατζή
Ένας γοητευτικός έφηβος ογδόντα πέντε ετών, με μυαλό σπινθηροβόλο. Φωνή και προφορά, υποβλητικές. Η ανθρώπινη ζεστασιά διάχυτη. Το γέλιο αβίαστο. Μοναδική οξύνοια δεμένη με παιδική τρυφερότητα. Και όσο σου μιλάει, νιώθεις από τους τυχερούς εκείνους, που δέχτηκαν τα υψηλά ερεθίσματα «πετάγματος της σκέψης» από έναν από τους σημαντικότερους στοχαστές του αιώνα μας. Τον συνάντησα στη Θεσσαλονίκη, όπου η εκεί Φιλοσοφική Σχολή του ΑΠΘ τον αναγόρευσε πρόσφατα επίτιμο διδάκτορα. Ο λόγος του τελευταίου μεγάλου Ελληνα στοχαστή σε συνεπαίρνει, σε βοηθάει να ανελιχθείς σε άλλες σφαίρες, σε γεμίζει χαρά. Aντε μετά να προσγειωθείς και να κάνεις αυτήν τη σπάνιας ποιητικότητας συζήτηση… συνέντευξη.
«Τα μεγάλα ερωτήματα έχουν απαντηθεί από δεκάδες μεγάλους και παραμένουν αναπάντητα. Στη φιλοσοφία, η έννοια της απάντησης σε ένα ερώτημα είναι μια αδόκιμη σκέψη. Το γιατί υπάρχει ο κόσμος έχει ποτέ αποδειχθεί;» λέει ο Κώστας Αξελός. Και στην εύλογη ερώτηση αν η συνεχής αυτοαναίρεση της αλήθειας αναζωογονεί ή σκοτώνει τον φιλόσοφο, απαντά: «Μιλάω πάντα για στοχαστές και όχι για φιλοσόφους. Και η αλήθεια είναι μια πάρα πολύ προβληματική έννοια. Βλέπω την αλήθεια σαν κυρίαρχη μορφή μιας περιπλάνησης. Αμα η περιπλάνηση παίρνει μορφή και περιεχόμενο και συγκροτεί και συγκροτείται, δίνει μια μορφή της αλήθειας. Αλλά η αλήθεια υπακούει στην περιπλάνηση, και όχι το αντίθετο».
Τέλος των ιδεολογιών;
Οι ιδεολογίες γενικευόμενες πεθαίνουν. Μετά από αυτές, μια μέση απατηλή νοοτροπία θα κυριαρχήσει για πολύ.
Με ποια χαρακτηριστικά;
Εχει στοιχεία από όλα. Λίγο φιλελεύθερα, λίγο σοσιαλιστικά, λίγο χριστιανικά, λίγο εβραϊκά, λίγο προλεταριακά, λίγο αστικά, λίγο από τις φιλοσοφίες, αλλά είναι πάντα ένα μπέρδεμα, χωρίς αυτό να είναι σκέψη. Κάνει τους ανθρώπους να νομίζουν ότι σκέπτονται.
Μπορεί ο άνθρωπος να προχωρήσει έτσι;
Η τεχνική προχώρησε με γιγαντιαία βήματα. Ο άνθρωπος, όμως, αμφιβάλλω πολύ.
Θα μπορούσατε να διαβλέψετε στον αυριανό κόσμο;
Ο αυριανός κόσμος, ο βιομηχανικός, μαζικός, μηδενιστικός, ηλεκτρονικός και τεχνικοποιημένος πολιτισμός, θα τεχνικοποιήσει ακόμη και τη φαντασία. Υπάρχει ένα πέρα από την τεχνική; Και από ποιον κυριαρχείται η τεχνική; Δεν μπορώ να απαντήσω.
Επικυρίαρχη η τεχνική;
Σήμερα φαίνεται ότι είναι το κυρίαρχο στοιχείο. Υπάρχει έως και μια τεχνική των φαντασιώσεων. Ο κινηματογράφος, η ίδια μας η ζωή είναι μια μορφή τεχνικής. Είναι σαν αυτό που ακούω από τους φοιτητές, να λένε «έκανα έρωτα» χρησιμοποιώντας τη λέξη «κάνω» σαν να έκαναν ένα σκαμνί ως μαραγκοί…
Αν τελειώνει η φιλοσοφία, μετά τι;
Η εποχή μας έχει πέσει χαμηλά και η φιλοσοφία ζει το τέλος της. Μετά από αυτήν υπάρχει χώρος για μια ανοιχτή ποιητική σκέψη.
Το έργο σας είναι διαποτισμένο από την ποίηση.
Αναμφισβήτητα. Πέρα από την ποίηση του ανθρώπου με τη λυρική έννοια, υπάρχει η ποιητικότητα του κόσμου που είναι πιο δυνατή. Και η ανθρώπινη ποίηση είναι ένα ανταύγασμά της. Με ενδιαφέρει η ποίηση που ξεφεύγει από όλα τα όρια και φτάνει σε ένα ύπατο σημείο όπου συντρίβεται, συντρίβοντας και τον ποιητή της.
Τι είναι ο Θεός;
Η πορεία του κόσμου η ίδια έκανε να φανεί ένας Θεός. Λέω συχνά ότι ο Θεός είναι μια μορφή και μια μάσκα του κόσμου.
Τι κρατά ζωντανή τη σκέψη σας;
Η αναζήτηση, στη ζωή και στη σκέψη, της σύγκλισής τους και η αδυναμία της απόλυτης συνέπειας.
Είναι ποιοτικό κριτήριο για σας η συνέπεια ζωής και έργου σε έναν στοχαστή;
Θα έπρεπε να είναι. Αλλά βλέπουμε ότι μεγάλοι, τεράστιοι φιλόσοφοι σαν τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη είχαν την κουταμάρα να νομίζουν ότι οι δούλοι ήταν φύσει δούλοι. Κοντύτερα σε μας βρίσκεται ο Χάιντεγκερ και η τόσο ύποπτη σχέση του για ένα διάστημα με το ναζισμό. Η συνέπεια είναι μια απαίτηση την οποία βρίσκω πιο πολύ στους μεγάλους ποιητές σαν τον Χέλντερλιν και τον Ρεμπώ.
Ποια η ελπίδα, η απελπισία σας;
Ελπίδα και απελπισία είναι αντιμετωπίσεις σχετικές, στενές. Είναι και μένουν ψυχολογικές, άρα περιορισμένες.
Ο,τι ψυχολογικό, περιορίζει;
Οι ψυχικές δυνάμεις σπρώχνουν τη σκέψη. Το ψυχικό όμως, που γίνεται ψυχολογικό, είναι εμπόδιο. Παραδείγματος χάριν, ο ναρκισσισμός σαν το αποκορύφωμα του ψυχολογισμού είναι κάτι που όλα τα αναχαιτίζει, τα συρρικνώνει.
Κάποιες στιγμές δεν νιώσατε ναρκισσισμό, ματαιοδοξία…
Τα θεωρώ ευτελή, αλλά αναγκαία. Συγκροτούν κι αυτά την ολότητα και κανείς δεν μπορεί να βγει από την Ιστορία με καθαρά χέρια. Αν θέλει να κρατήσει τα χέρια του εντελώς καθαρά, δεν θα έχει χέρια. Ο άνθρωπος παίρνει μέρος σε αυτή την απογύμνωση, δεν είναι ποτέ έξω απ' ό,τι γίνεται.
Πώς εισπράττετε την αναγνώριση;
Αναμφισβήτητα με ικανοποίηση και θα έλεγα ψέματα αν έλεγα ότι είμαι αδιάφορος, έστω κι αν τα κίνητρά της δεν με ικανοποιούν πάντοτε. Το καινούργιο βιβλίο μου θα ήθελα να πουληθεί, να συζητηθεί, να αρέσει. Αλλά η αγωνία είναι ποιο θα είναι το επόμενο βήμα.
Γιατί εκδίδετε βιβλία;
Νομίζω πως είναι τα βιβλία μου εκείνα που μου επιβάλλονται.
Αν τα αφήνατε ως χειρόγραφα στο συρτάρι σας;
Ο άνθρωπος δεν είναι απομονωμένο ον. Δεν είναι ανεξάρτητος, είναι στοιχείο του κόσμου. Κάθε πράγμα θέλει να λεχθεί, να φανεί. Και η μετριότητα και η βλακεία. Και γι' αυτό έχουν κι αυτά το χώρο τους.
Τι υπηρετεί σήμερα η φιλοσοφία;
Δεν μπορεί να υπηρετήσει τίποτα και κανέναν. Σήμερα, ως πλανητική σκέψη μπορεί να τα θέσει όλα υπό ερώτηση και να δώσει αινιγματικές απαντήσεις.
Τι θα νέκρωνε τη σκέψη μας;
Η έλλειψη του παιχνιδιού.
Το παιχνίδι…
Ας θέσουμε πρώτα μια ερώτηση: πώς ξετυλίγεται ο κόσμος; Δεν θα έλεγα τι είναι ο κόσμος, γιατί τότε τον καθιστούμε στατικό. Οι μεν λένε προϊόν της ιδέας, οι άλλοι λένε προϊόν της ύλης, άλλοι λένε δημιούργημα του Θεού, άλλοι λένε φαντασίωση του ανθρώπου. Ολα αυτά είναι νοήματα που δίνουμε σαν να βρισκόμαστε έξω από τον κόσμο, ενώ ο κόσμος ο ίδιος ξετυλίγεται χωρίς νόημα, χωρίς γιατί και επειδή, σαν παιχνίδι.
Τι είναι ο χρόνος;
Ενα κεντρικότατο θέμα του στοχασμού, που κινητοποιεί και συντρίβει κάθε στοχασμό.
Λέτε «να μοχθήσουμε να σώσουμε το όνειρο αφού δεν μπορούμε να το πραγματοποιήσουμε»…
Ολοι κινούμεθα και από διάχυτα όνειρα. Τα όνειρα είναι τα ανοίγματα της ζωής μας. Εχουμε να μάθουμε περισσότερα πράγματα από τα όνειρά μας.
Η μη πραγματοποίησή τους…
Ισως κλονιστεί και η έννοια της πραγματοποίησης. Ισως κάποτε καταλάβουμε ότι το «πραγματοποιώ» σημαίνει συγχρόνως και συντρίβομαι.
Γιατί υποφέρει ο άνθρωπος;
Διότι δεν είναι το όλον. Είναι ένα τμήμα του.
Θα μπορούσε να είναι αλλιώς;
Δεν θα μπορούσε, αλλά πνίγεται μέσα σε αυτόν τον περιορισμό. Οτι δεν μπορεί να είναι εδώ και κει συγχρόνως…
Τι είναι ο έρωτας;
Η αναζήτηση που έγκειται στη συνάντηση και τη μη συνάντηση με τον άλλον.
Τι είναι για σας το θηλυκό;
Το ήμισυ του κόσμου. Κάτι πάρα πολύ κυρίαρχο, όχι σε επίπεδο διάκρισης φύλων, άντρας - γυναίκα. Είναι σαν δύο δυνάμεις στον κόσμο. Η σχέση με το θηλυκό είναι ένα από τα σημεία συνάντησης, των ανθρώπων μεταξύ τους και με τον κόσμο, και μαζί απομάκρυνσης. Δεν μπορεί ποτέ να πραγματοποιηθεί η απόλυτη συνάντηση αρσενικού και θηλυκού.
Επαιξε ρόλο το θηλυκό στη ζωή και στο έργο σας;
Πάρα πολύ. Αλλά δεν ξέρω πολύ καλά πού και πώς.
Ο θάνατος;
Διατρέχει όλη τη ζωή, είναι το οριστικό τέλος της και διατηρεί τα ίχνη της ζωής του θανόντος, που κι αυτά θα εξαφανιστούν κάποτε.
Τον φοβάστε;
Δεν υπάρχει για μένα ο φόβος του θανάτου, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι θέλω να πεθάνω αύριο. Ο θάνατος είναι ο καλύτερος φίλος και ο χειρότερος εχθρός, γιατί βάζει ένα τέρμα στην περιπέτεια που λέγεται ζωή. Αλλά είναι αυτός που δίνει νόημα σε κάθε πράγμα.
Οι περισσότεροι φοβούνται.
Ο άνθρωπος φοβάται τη ζωή περισσότερο από το θάνατο. Τη ζωή που οδηγεί προς το τέλος νομίζω ότι φοβούνται οι άνθρωποι.
Μεγαλύτερος φόβος σας;
Το στέγνωμα της ψυχής και της σκέψης.
Πώς θα νικηθεί ο φόβος;
Με τη συμφιλίωση μαζί του.
Ποια τρία πράγματα θα άξιζε να πιστέψουμε;
Η πίστη είναι υπόθεση θρησκευτική. Με την ποίηση και τη σκέψη ο άνθρωπος μπορεί να ανοιχτεί στη φύση, στην τεχνική και στο περιπλανώμενο παιχνίδι επάνω σε έναν ληξιπρόθεσμο πλανήτη.
Από πού να πιαστεί ο σύγχρονος άνθρωπος για να υπάρξει;
Να πιαστεί δεν μπορεί από πουθενά. Του είναι ίσως δυνατόν να ανοιχτεί στο αποσπασματικό Ολον.
Με τι όπλα;
Χωρίς όπλα. Και χρησιμοποιώντας όλα τα όπλα. Το άνοιγμα δεν είναι κάτι το μυστηριώδες. Ας πάρουμε μια παρέα στην παραλία. Οι μεν φωτογραφίζουν τους δε. Θέλουν να τους οικειοποιηθούν, να τους αρχειοθετήσουν. Οι άλλοι φωτογραφίζουν τη θάλασσα, θέλουν να την ακινητοποιήσουν. Οι άλλοι λένε, τι ωραία που είναι, δες, δες τι ωραία που χτυπάει το κύμα. Ολα αυτά είναι μορφές ακινητοποίησης του χρόνου, του χώρου και όχι άνοιγμα στο χωροχρόνο. Ανοιγμα είναι να έκαναν μπάνιο, να χαίρονταν, να ζούσαν χωρίς αυτό το δες, δες...
Το αξιακό σύστημα που οικοδομείτε;
Δεν οικοδομώ σύστημα. Επιχειρώ ένα βήμα. Και αυτό θα περάσει. Δεν είναι αυτοσκοπός. Ξέρει κανείς ότι αφήνει κάτι πίσω του και ας έχει υποστεί απέραντες μεταλλαγές.
Αυταπάτη αθανασίας;
Αν το εκλαμβάνει κάποιος σαν αυταπάτη αθανασίας, πρέπει τελικά να ξέρει ότι θα γίνει κάτι τελείως άλλο.
Εχω μια πικρή αίσθηση από όσα λέτε για τον κόσμο.
Πικρή, γιατί κρατάμε χιλιάδων χρόνων πίκρα. Γιατί μας έμαθαν ότι ο άνθρωπος πρέπει να είναι το ιδεατόν του Πλάτωνα, το καλό του Χριστιανισμού, ο καλός αστός και μετά ο καλός προλετάριος, σήμερα ο καλός παραγωγός… Η ανθρωπότητα έχει υποστεί χιλιάδων χρόνων κηρύγματα που την περιορίζουν ολοένα και πιο πολύ.
Υπάρχει σήμερα κρίση;
Υπάρχει κρίση πολιτισμού, κρίση στον ψυχισμό των ανθρώπων, η οποία εκδηλώνεται σε ολόκληρο τον κόσμο.
Γιατί οι νέοι πάντα διάβαζαν Μαρξ και Νίτσε συγχρόνως;
Διότι και οι δύο κάνουν ανελέητη κριτική του παρόντος. Ο Μαρξ καταδικάζει όλη την αποξένωση του ανθρώπου από τον εαυτό του μέσα στο καπιταλιστικό σύστημα. Ο Νίτσε βλέπει στο σύστημα όπου ζούμε έναν απέραντο μηδενισμό. Ομως και οι δύο θέλουν να κάνουν ένα βήμα σωτηριολογικό. Ο Μαρξ στον απόλυτο κομμουνισμό και ο Νίτσε στον υπεράνθρωπο. Ως τα τώρα δεν ξέρω κανέναν φιλόσοφο που να μη θέλησε να δώσει σωτηριολογικό άνοιγμα.
Για ποιον πολιτισμό θα μιλούσατε σήμερα;
Η εποχή μας είναι η εποχή του μυθολογικο-τεχνολογικού πολιτισμού που κρύβει το βαθύτερό του κίνητρο.
Με ποια εργαλεία θα μπορούσαμε να «εξανθρωπιστούμε»;
Με τα εργαλεία προχωρούμε, όπως λένε (προς τα πού;), αλλά αυτά δεν λύνουν το βασικό πρόβλημα της ύπαρξης της ανθρωπότητας, η οποία είναι εγκλωβισμένη στην τεράστια δύναμη που προέρχεται από τη συνάντηση της φύσης με την τεχνική.
Η μεγαλύτερη χαρά;
Οι συναντήσεις -στιγμιαίες και καίριες- με εκφάνσεις της φύσης, η δύναμη του έρωτα και της φιλίας που περιέχει τον έρωτα, οι σκέψεις που έρχονται σε μας.
Το μεγαλύτερο όραμα;
Το όραμα της συνάντησης της σκέψης και του κόσμου και η παραδοχή του φευγαλέου. Η παραδοχή της φανέρωσης και της ταυτόχρονης απόσυρσης, όσο γίνεται πιο γαλήνια.
Νιώθετε ότι πρέπει να αποδείξετε κάτι;
Από την εφηβεία είχα την εντύπωση ότι έπρεπε να πω αυτό που βλέπω.
Η εξάρτηση από τους άλλους είναι αδυναμία;
Εχουμε αναγκαία εξάρτηση από τους άλλους ανθρώπους. Η εξάρτηση πάλι δημιουργεί τα κενά της. Εξάρτηση και μη εξάρτηση έχουν το αναγκαίο στοιχείο που είναι και θετικό και αρνητικό.
Αυτοδυναμία;
Δεν μπορεί να υπάρξει σε κανένα επίπεδο.
Η εικόνα που έχετε για τον εαυτό σας;
Ειλικρινά, δεν έχω μια ενιαία εικόνα του εαυτού μου. Οταν γνωρίζω ότι η τάδε σκέψη είναι σημαντική, τότε νομίζω ότι ίσως αυτό είναι περαστικό, λέω ότι προσπαθώ να τολμάω να σκέπτομαι, ενώ το μεγαλύτερο σύνολο των ανθρώπων σήμερα δεν σκέπτονται… Θα έλεγα, είναι πρισματική η εικόνα του εαυτού μου, όπου γυρίζουν διαρκώς όλα τα χρώματα, όπως στο καλειδοσκόπιο.
Η σύγχρονη Ελλάδα;
Είναι ένα πρόβλημα. Ούτε Ανατολή ούτε Δύση ούτε Ευρώπη ούτε Ασία. Βαδίζει προς την αναζήτηση μιας ενότητας, την οποία δεν βρίσκει εύκολα. Δεξιά και Αριστερά είναι φθαρμένες και δεν αναδύεται ένας δρόμος.
Πώς θα ανακαλύψουν οι Ελληνες πολιτικοί την «πραγματική πολιτική»;
Θα έπρεπε να ξεπεράσουν τον στενό πολιτικαντισμό. Είναι όμως αυτό δυνατό;
Είναι εφικτή η Δημοκρατία;
Η Δημοκρατία μένει ουτοπική, δηλαδή δεν έχει πουθενά τόπο να πραγματοποιηθεί. Το ίδιο της το νόημα μας ξεφεύγει.
Τι σας έχει δώσει η Ελλάδα;
Μια ζωική ορμή. Την επαφή με τα στοιχεία της, τη θάλασσα, τον αέρα, τη γη, τη φωτιά.
Τι σας έχει πάρει;
Δεν είχα ποτέ την προκατάληψη, ώστε να μπορέσει να μου την πάρει.
Οι τιμές που σας κάνουν τα ελληνικά πανεπιστήμια τι συναισθήματα σας γεννούν;
Ευχάριστα. Θα επιθυμούσα όμως και μια πιο ζωντανή συζήτηση, στοχαστική και παραγωγική, με τους πανεπιστημιακούς.
Σκεφτήκατε ότι μπορεί να σας τιμούν και να μη σας έχουν διαβάσει;
Πολλά πράγματα δεν χρειάζεται να έχουν διαβαστεί. Μπορεί να διαπερνάνε την ατμόσφαιρα.
Εσείς διαψεύδετε την κατάρα των Ελλήνων να μην αναγνωρίζουν ζώντες δημιουργούς.
Στην Ελλάδα υπάρχει μεμψιμοιρία και δυσκολία αν δεν προηγηθεί μια αναγνώριση από τα έξω. Εξω είναι πιο πολιτικά θεσμισμένα τα πράγματα. Αλλά και υπάρχουν πράγματα που περιμένουν ακόμα το μέλλον τους.
Πιστεύετε ότι έχετε αμειφθεί;
Και ναι και όχι. Αν όμως ήταν πλήρης η αναγνώριση, θα σήμαινε ότι θα επιπέδωνε και το ειπωμένο.
H τέχνη αποτιμάται σε χρήμα. Η σκέψη;
Υπάρχει προσωπική σχέση με το έργο τέχνης. Η σκέψη έχει μία σχέση με το όλον. Μπορεί να αποτιμηθεί ένα έργο. Το όλον όμως;
Τι θα λέγατε σε έναν νέο φιλόσοφο;
Να ανοιχτεί στη σκέψη, στα κείμενα και στο κίνημα της σκέψης, στην ποίηση που διατρέχει κάθε τέχνη και να ζήσει και να πει αυτό που τον εμψυχώνει και τον συνθλίβει ατομικά και κοινωνικά.
Τι θα λέγατε σε έναν έφηβο;
Να κρατήσει, όσο γίνεται, έναν παλμό και στη λεγόμενη ώριμη ηλικία.
Θερμές ευχαριστίες στην, και συνάδελφο δημοσιογράφο, Κατερίνα Δασκαλάκη, σύντροφο του Κώστα Αξελού τα τελευταία τριάντα χρόνια, για τις μύριες διευκολύνσεις ώστε η συνέντευξη αυτή να πραγματοποιηθεί με τις καλύτερες δυνατές συνθήκες.
Ο βίος του σε 283 λέξεις
> Γεννήθηκε στην Αθήνα το 1924. Από αστική οικογένεια, διδάχτηκε από παιδί γαλλικά και γερμανικά. H εφηβεία του φωτίστηκε από τα κείμενα των Ηράκλειτου, Πλάτωνα, Αριστοτέλη, Εμπεδοκλή, Μαρξ, Νίτσε, Ντοστογιέφσκι και ποιητών όπως ο Ρεμπώ, ο Ρίλκε.
> Στα δεκαεπτάμισι χρόνια του εντάχθηκε στην κομμουνιστική νεολαία και, παρά τις διαφωνίες του, πήρε ενεργό μέρος στην Αντίσταση, υποστηρίζοντας ότι «ο πραγματικός κομμουνιστής πρέπει να κρατάει στο ένα χέρι το όπλο και στο άλλο τα βιβλία του Ρίλκε». Το 1944, στα Δεκεμβριανά, έζησε εικονική εκτέλεση στα κρατητήρια της Ασφάλειας, φυλακίστηκε σε στρατόπεδο και τελικά απέδρασε. Οπως ήταν φυσικό, η σχέση του με το δογματικό ΚΚΕ δεν ήταν δυνατό να συνεχιστεί και το 1946 εγκατέλειψε τις γραμμές του.
> Τέλη του 1945, με τη βοήθεια του Οκτάβιου Μερλιέ -διευθυντή τότε του Γαλλικού Ινστιτούτου στην Αθήνα- επιβιβαζόταν στο θρυλικό πλέον πλοίο «Ματαρόα» μαζί με τον Κ. Καστοριάδη, τον Κ. Παπαϊωάννου, τον Κ. Βυζάντιο, τη Μ. Κρανάκη, τον Κ. Κουλεντιανό, τον Ν. Σβορώνο και άλλους, με προορισμό το Παρίσι. Λίγο διάστημα μετά την αναχώρησή του, καταδικαζόταν ερήμην σε θάνατο.
> Σπούδασε φιλοσοφία στη Σορβόννη, όπου και δίδαξε (1962-1973). Αρχισυντάκτης του πρωτοποριακού τότε περιοδικού Arguments (Επιχειρήματα) από το 1956 ώς το 1962, ίδρυσε και διηύθυνε την ομώνυμη φιλοσοφική σειρά στις Editions de Minuit, στην οποία εκδόθηκαν επίσης και τα περισσότερα από τα βιβλία του.
> Πασίγνωστη η διένεξή του με τον Σαρτρ, τον οποίο εγκαλούσε για μη πρωτότυπη σκέψη και έκθεση παλαιότερων φιλοσοφικών ιδεών.
Ο Σαρτρ τον κατηγορούσε επειδή είχε εγκαταλείψει τον κομμουνισμό.
> Εχει εκδώσει είκοσι τέσσερα βιβλία και πλήθος κειμένων (γαλλικά, ελληνικά και γερμανικά), που μεταφράστηκαν σε δεκαέξι γλώσσες.
>Τον Απρίλιο θα κυκλοφορήσει στη Γαλλία από τις εκδόσεις Les Belles Lettres το καινούργιο βιβλίο του με τίτλο «Αυτό που επέρχεται».
Πηγή: Περιοδικό «Κ»
13/7/09
"Η έρευνα δεν μπορεί να εξαρτάται από την "ανταποδοτικότητά" της" , του Κωνσταντίνου Τσουκαλά -- ΑΥΓΗ, 12.07.2009
/ ΕΝΘΕΜΑΤΑ Η έρευνα δεν μπορεί να εξαρτάται από την "ανταποδοτικότητά" της
Ημερομηνία δημοσίευσης: 12/07/2009
Του ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΤΣΟΥΚΑΛΑ*
Οι εχθροί ενάντια στους οποίους πρέπει να πολεμήσουμε --γιατί νομίζω όλοι συμφωνούμε πως κάτι πρέπει κάνουμε-- δεν είναι, δυστυχώς, μόνο η προχειρότητα και η ανοησία των κυβερνητικών πρωτοβουλιών. Ούτε, επίσης, μόνο αυτά που έχουν συμβεί στο παρελθόν -- γιατί πρέπει να πούμε ότι όσα γίνονται σήμερα είναι συνέχεια μιας πολύ παλιότερης πολιτικής, η οποία οδηγεί ακριβώς στην ελαχιστοποίηση του ποσοστού του εθνικού εισοδήματος, που διατίθεται για την έρευνα στον προϋπολογισμό.
Δυστυχώς, υπάρχει κάτι ακόμα δυσκολότερο και βαθύτερο, και αυτός είναι ίσως ο μεγαλύτερος εχθρός που έχουμε να αντιμετωπίσουμε. Είναι το ότι πλέον, πέραν της Λισσαβώνας και των ρητορικών κατασκευών, η Ευρωπαϊκή Ένωση έχει την τάση -- καθώς και όλες οι μεγάλες χώρες της Ευρώπης-- να συνδέουν την έρευνα με αυτό το οποίο ονομάζουν "ανταπόδοση", να την αντιμετωπίζουν "ανταποδοτικά". Και όταν λένε "ανταποδοτικά", εννοούν ότι η έρευνα πρέπει να χρηματοδοτείται μόνο όταν και εκεί όπου θα υπάρξουν, απτά ή έμμεσα, οικονομικά ωφελήματα από αυτήν.
Η νοοτροπία αυτή έχει επικρατήσει πια παντού, με αποτέλεσμα χώρες μεγάλες και με μακρά επιστημονική παράδοση, όπως η Αγγλία, να βλέπουν την έρευνά τους να καταρρέει. Αλλά και στη Γαλλία, όπου η παράδοση του Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) είναι ισχυρότερη, τα χάλια της έρευνας, και στα πανεπιστήμια και στα κέντρα, λόγω της υποχρηματοδότησης, είναι απίστευτα. Στην Ελλάδα, βέβαια, είμαστε σε πολύ χειρότερη κατάσταση.
Θα ήθελα, λοιπόν, να τονίσω, για να γίνει απολύτως σαφές, το εξής: η έρευνα δεν είναι δυνατόν να εντάσσεται στο πλαίσιο της οικονομίας και των οικονομιών, δεν είναι δυνατόν να θεωρείται καν ότι μπορεί να αντιμετωπιστεί σαν ανταποδοτικό είδος και, κατά μείζονα λόγο, δεν είναι δυνατόν να δρομολογηθεί στην κατεύθυνση της συγχρηματοδότησης με τον ιδιωτικό τομέα.
Αυτά είναι, σε αδρές γραμμές, τα εξωτερικά ιδεολογικά και πολιτικά χαρακτηριστικά της ερευνητικής πολιτικής όλων των ευρωπαϊκών χωρών. Πιστεύω ότι πρόκειται για μια από τις αιχμές ενός πολιτικού και ιδεολογικού δόρατος, στο οποίο είμαστε υποχρεωμένοι όλοι να αντιπαρατεθούμε. Θα έλεγα δε ότι, μακροπροθέσμως, αν δεν νικήσουμε προς την κατεύθυνση αυτή, αν δεν καταφέρουμε ώστε η έρευνα, όχι μόνο στις κοινωνικές και τις ανθρωπιστικές επιστήμες αλλά και στις επιστήμες της φύσης, να αποδεσμευθεί από τον βρόχο της ανάγκης, χωρίς να πρέπει να αποδεικνύει συνεχώς ότι είναι οικονομικά αποτελεσματική, τότε βαδίζουμε προς έναν κατήφορο χωρίς τέλος.
*O Kωνσταντίνος Τσουκαλάς είναι ομότιμος καθηγητής του Πανεπιστημίου Αθηνών, πρώην πρόεδρος του ΕΚΚΕ
23/6/09
Η Αριστερά ως δυνατότητα, μετά το 4,7% Tου Nικου Γ. Ξυδακη, ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ, 14.06.2009
Η ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ ΤΗΣ ΚΥΡΙΑΚΗΣ (14.06.2009)
Η Αριστερά ως δυνατότητα, μετά το 4,7% Tου Nικου Γ. Ξυδακη
Πόσο σαστισμένος μπορεί να είναι ένας πολιτικός αρχηγός από το εκλογικό ποσοστό του, πόσο στριμωγμένος από την κομματική καμαρίλα, για να εμφανιστεί, τη βραδιά εκλογών, απολογούμενος για το 4,7%, σαν να θεωρεί ότι κατατροπώθηκε στον δρόμο προς τα Χειμερινά Ανάκτορα, και κυρίως, σαν να απευθύνεται στα κομματικά μέλη που τον δίκαζαν και όχι σε πολίτες που τον ψήφισαν. Ο πρόεδρος του Συνασπισμού Αλέξης Τσίπρας, συνήθως χαρωπός και άνετος, την περασμένη Κυριακή εξέπεμπε ήττα και περίσκεψη: πώς θα τα βγάλει πέρα με την εσωκομματική αντιπολίτευση, με τους ανανεωτικούς, με τους καναλοδίκες, με τους βαρυσήμαντους αναλυτές που θα καταδίκαζαν την πολιτική του.
Μα όλοι αυτοί θα τον έθαβαν χωρίς δίκη, θα τον καταδίκαζαν ακόμη κι αν έπιανε 6, 7 ή 8%, γιατί θα τον σύγκριναν με τα δημοσκοπικά διψήφια ποσοστά του περασμένου καλοκαιριού, αφενός, και γιατί δεν εγκρίνουν την πολιτική του Συνασπισμού έτσι κι αλλιώς· δεν τους αρέσει ο Συνασπισμός, τον μισούν, έτσι κινηματικός και αριστερός που κατάντησε, σχεδόν αντισυστημικός, με ροκ χιούμορ, με σκανδαλιστικά φιλελεύθερη προσέγγιση της νεολαίας και των αναδυόμενων συλλογικοτήτων, με σκουλαρίκια στο αυτί και συγχρωτισμούς με τους ανυπάκουους.
Οχι, δεν είναι Αριστερά αυτή - θα έλεγε ο Λεωνίδας Κύρκος, και όλοι οι σύντροφοι της αλήστου μνήμης EAΔΕ, της ευπειθούς ροζ Αριστεράς, της γραφικής Συμμαχίας, του ΚΚΕεσωτ-Τσαουσέσκου και της ΕΑΡ του 1,5% και του 2%. Και θα συμφωνούσαν όλοι οι καναλαστέρες και οι ξινοί αναλυτές, οι οποίοι ούτε ψηφίζουν ούτε υποστηρίζουν Αριστερά· μόνο τη χλευάζουν.
Αξιοσημείωτο. Οι δριμύτεροι επικριτές της «αριστερής» στροφής του ΣΥΝ υποστηρίζουν ότι νοιάζονται για μια αξιοπρεπή, ρεαλιστική Αριστερά, όπως τον παλιό καλό καιρό του ’74 - ’89, όταν δηλαδή ήταν κομπάρσος και παρήγαγε στελέχη για το κράτος και το ΠΑΣΟΚ. Τι ειρωνεία... Οι τιμητές της σημερινής «κινηματικής» (και τρικυμιώδους και αντιφατικής και καιροσκοπικής, θα πρόσθετα) Αριστεράς του 5% και του 4,7%, αυτοί που την προτιμούν πτωχή και τιμία, αυτοί που την προτιμούν με Λένιν-και-Λακόστ, είναι περίπου αυτοί που επί έτη πολλά την καθήλωναν στο συν-πλην 2% και την άφησαν εκτός Βουλής.
Γιατί να τους ακούσει αυτούς τώρα ο Συνασπισμός; Θα τους ακούσει, τους ακούει ήδη. Γιατί ο Συνασπισμός -σαν κόμμα, όχι σαν έκφραση Αριστεράς- είναι ψοφοδεής και αυτιστικός, είναι ιδιοτελής ισορροπιστής και εκκολαπτήριο επαγγελματιών μηχανορράφων. Γιατί ο Συνασπισμός αυτοαναφέρεται, ενδοεπικοινωνεί μες στο περίκλειστο σύμπαν της Κουμουνδούρου, λογοδοτεί στο ιερατείο του, τακτοποιεί τάσεις και ταξίματα, εξασφαλίζει καριέρες, κλαυθμυρίζει που δεν του αφιερώνουν δύο αράδες οι εφημερίδες, που δεν τον καλούν στα πάνελ να μηρυκάσει τα ίδια ξύλινα, να απολογηθεί στον κάθε καναλαστέρα. Γιατί ο Συνασπισμός δεν αφουγκράζεται τις προσδοκίες του κόσμου του, αυτού του πεισματάρη κόσμου που του χάριζε επί τόσες αναμετρήσεις το μαγικό 3% της επιβίωσης, δεν αφουγκράζεται τους φόβους και τις προσδοκίες των ανυπάκουων μα και τόσο τρομαγμένων νέων, των επισφαλών με μάστερ, των ντελίβερι με πτυχίο, των νέων υποκειμένων που στρέφουν τα νώτα στο φθαρμένο σύστημα, που υποφέρουν από τον νεποτισμό, την αναξιοκρατία και τη διαφθορά, που στραγγαλίζονται από ένα διαλυμένο εκπαιδευτικό σύστημα και υποβαθμίζονται κοινωνικά προτού καν δοκιμαστούν.
Κι όμως, τελευταία, ο Συνασπισμός άκουσε τέτοιες φωνές. Κινήθηκε προς το μέρος των νεο-αποκλεισμένων, των μορφωμένων νεόπτωχων και του αναδυόμενου πρεκαριάτου. Ο Αλέκος Αλαβάνος ελίχθηκε τακτικά, προς τον Καιρό, επεχείρησε ανανέωση προσώπων και ατζέντας. Ταυτόχρονα όμως, ο σκουριασμένος, γερασμένος και επαγγελματοποιημένος ΣΥΝ, ανακαλύπτοντας εκ νέου τη σαγήνη των κινημάτων, των φοιτητών εν προκειμένω, κολακεύτηκε από τα πλήθη που κατέβαιναν στους δρόμους και θεώρησε ότι αυτοί οι νέοι τον ακολουθούν. Εκανε λάθος. Οι νέοι δεν ακολουθούσαν τον ΣΥΝ, ακολουθούσαν την οργή τους, την απελπισία τους, ίσως και την κακομαθησιά τους. Ο ΣΥΝ, όμως, προσβεβλημένος από έναν ιδιότυπο κινηματισμό, αντί να αναλύσει τις νέες ανάγκες, το νέο ήθος, τα νέα υποκείμενα, έκανε σημαία το άρθρο 16 και τα ιδιωτικά κολέγια, αντί να υπερασπίσει καινοτόμα το καλύτερο δημόσιο σχολείο, τον διευρυμένο δημόσιο χώρο, τον χώρο της Αριστεράς εντέλει.
Και προτού αντιληφθεί τι συνέβαινε, σε περιβάλλον απαξίωσης του πολιτικού συστήματος, με την εφήμερη δημοσκοπική προσδοκία να τροφοδοτεί αλαζονεία και εσωκομματικές διελκυστίνδες, ο Συνασπισμός, και ο Σύριζα μαζί του, τράκαρε στην οικονομική κρίση και στον Δεκέμβρη. Μάλλον, ο Δεκέμβρης τράκαρε πάνω του· και τον τσαλάκωσε, μαζί με όλα τα στερεότυπα και τις εδραίες πεποιθήσεις. Ορθώς ο Συνασπισμός δεν καταδίκασε τυφλά, δεν ξόρκισε, δεν αναθεμάτισε. Προσπάθησε να καταλάβει - ίσως να νόμισε ότι μπορεί και να ηγεμονεύσει. Δεν μπόρεσε. Δεν είχε τα εργαλεία· αλλά και το ίδιο το παρανάλωμα του Δεκέμβρη δεν προσφέρεται για εύκολες ερμηνείες και αφομοίωση.
Οι χλευαστές λένε ότι ο ΣΥΝ πληρώνει τον Δεκέμβρη. Εν μέρει αληθές - δημοσκοπικά αληθές: Πράγματι, οι νοικοκυραίοι στον Αγιο Παντελεήμονα λένε ότι ο Συνασπισμός τις νύχτες τούς κουβαλάει μετανάστες... Μα όχι, ο Συνασπισμός, ως έκφραση της Αριστεράς, πληρώνει τις αδυναμίες του: να αντιληφθεί τον κόσμο που αλλάζει ταχύτατα, τη μητροπολιτική Αθήνα, το απειλητικό πλήθος των μεταναστών homo sacer, τους απειλούμενους μικροαστούς, τους ανυπάκουους νέους, το, μισοτραυλό μα γνήσια αγωνιώδες, νέο discours. Αυτές οι αδυναμίες της Αριστεράς είναι αδυναμίες της κοινωνίας μας. Μα ακριβώς γι’ αυτές τις αδυναμίες, παρ’ όλες τις αδυναμίες, η Αριστερά, με αυτή ή την άλλη μορφή, με αυτόν ή άλλον ΣΥΝ, παραμένει αναγκαία διαρκής δυνατότητα. Ανοιχτή. Αναγκαία όσο και η ουτοπία.
1/3/09
Ctitidue & Revolution -- http://philcsc.wordpress.com/2009/02/28/critique-and-revolution/
AFTERWORD TO
CRITIQUE AND SOCIAL TRANSFORMATION: LESSONS FROM ANTONIO GRAMSCI, MIKHAL BAKHTIN, & RAYMOND WILLIAMS
by E. SAN JUAN
In response to a recent discussion on “the end of theory,” the distinguished Marxist critic Fredric Jameson introduced a historical-materialist standpoint in surveying the recent trajectory of critical thought in Europe and North America. From structuralism to poststructuralism, theory–the rubric for philosophical reflection on society and culture in general–now shifts to a third moment, the political, which in turn is reducible to antagonisms of all sorts. But for Jameson, the decisive move is the fourth moment, “the theorizing of collective subjectivities” (2003). By this he means substituting for the object of study the structure and dynamics of specific cultural modes, or particular cultural production processes instead of individual texts or privileged discourses. One group undertaking this kind of theorizing is the Subaltern Studies (of which Spivak is a member) and, by extension, the practitioners of postcolonial studies who consider the achievement of Edward Said as an exemplary model. How does academic postcolonial theory measure up to the standards and principles of critique set forth by Bakhtin, Gramsci and Williams?
Vintage postcolonial criticism initially approached the problem of colonial and postcolonial identity from a Eurocentric angle. The Australian scholars Bill Ashcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin posited the subject in colonized societies as a product of Cartesian philosophy centered in the person of the white property-owning individual. I recapitulate their argument here found in their textbook, Key Concepts in Post-Colonial Studies. Within the framework of Enlightenment thought, the autonomous male individual is conceived as the rational creature separated from the world, from reality and others, by a reflexive, doubting sensibility. This founding axiom of European humanism creates the subject independent of divine will or cosmic forces that transcend private consciousness. This European self or “I” deploys intellect and imagination to understand and represent the world. In general, the faculty of reason distinguishes the subject’s capacity to act and produce meaning. It ignores the role of social relations or the network of social practices in fashioning the self. Subject and object are clearly distinct and separate. It is this reason-centered subject of colonial power that subjugated and exploited the peoples of Africa, Asia and the Americas in the early stage of capital accumulation.
Deploying the theories of Freud and Marx, and the philosophical intervention of Nietzsche, the subject of Cartesian individualism has been deconstructed by contemporary critical theory; that is, it has been exposed as contingent and fissured, not unified and demiurgic. Capitalism entered a crisis with the emergence of the proletariat and its self-activizing organizations. Meanwhile Freud’s discovery of the unconscious revealed the limits of bourgeois rationality. Participating in the social movements of his time, Marx asserted the priority of “social being” over individual consciousness. The postmodern subject is now recognized as a product of ideology, discourse, and a network of variable social factors. Individual identity becomes an effect and not a cause, thus destroying the thesis of sovereign independence of the Cartesian cogito. The traditional property-owning subject has thus been seriously undermined by this new epistemology, a development that coincides with the political awakening of the colonized subjects, les damnes de la terre, in the hinterlands of Empire. Theory and practice are coalescing in the age of popular revolutions around the world.
Ultimate Reckoning?
In the last quarter of the 20th century, global capitalism entered a severe and inescapable crisis. Imperialism adopted a postcolonial mask of neoliberal tolerance. The postcolonial subject, now a flexible citizen-consumer, still claims to be free from the influence of the social relations of production. Ashcroft and his Australian colleagues, as noted earlier, choose to regard subjectivity as produced by discourse, following Michel Foucault’s teaching. Discourse engenders a subject dependent on the rules of the system of knowledge and behavioral norms that constitute it. In sum, the subject is no longer the originator of his actions or thoughts, as was once presumed; it is now perceived as a “variable and complex function of discourse.” With respect to authors, for example, “the author function is therefore characteristic of the mode of existence, circulation, and functioning of certain discourses within the society” (Foucault 1979, 202; 209). Systems of knowledge exercise power to produce and control subjects such as “criminals,” “perverts,” “lunatics” within the discourses of criminality, sexuality, and psychiatry. Thus, orthodox postcolonial theories operate on the basis of this axiom: “Within any historical period, various discourses compete for control of subjectivity, but these discourses are always a function of the power of those who control the discourse to determine knowledge and truth. Thus, while a person may be the subject of various discourses, subjectivity will be produced by the discourse that dominates at the time” (Ashcroft et al 1998, 224).
What is problematic here, of course, is the rationality and intelligibility of these discourses. The proponents of materialist critique would counterpose the following queries: Are they independent of the material relations of production? In what way are these discourses imposed or legitimized? How are they replaced or readjusted to conform to new historical conditions? Who is the power behind the discourse of the mass media and electronic communication? If the discourse of colonialism and imperialism creates the identity of the colonial subject, how can the postcolonial subject free itself from the power of the corporate media, commodifying spectacles, and other techniques of institutional control? We shall see in a moment how this repertoire of interrogation applies to the life-and-death predicament of Latin American and Asian protagonists of decolonization.
The answers offered by mainstream postcolonial critics are usually a variant of Foucault’s critique of Enlightenment humanism, or a reformulation of Derrida’s critique of the metaphysics of presence. Thus, there is no fixed subject or agency that can initiate radical change or substantive structural transformation. There is only the hybrid, ambivalent, mimicking subject of Homi Bhabha, Arjun Appadurai, Gayatri Spivak, and their followers. But then, is the postcolonial subject trapped in her subjectivity, alienated and denied any power of choice, self-reflection, or resistance? The answer to this question is left suspended; or else, as in the elegant practice of Said, a secular humanist learning is invoked to provide knowledge and direction for a pluralist compromise (more on this later).
From the Caribbean to the Mediterranean
One alternative is Frantz Fanon’s idea of challenging colonial discourse by revolutionary political mobilization and a strategy of counterhegemonic violence. As a psychologist, Fanon paid attention to the operation of discourse, ideology, and other material instruments of subjugation. He argued that the Algerian subject, for example, can transcend his powerlessness by solidarity, direct participation and collective decision-making. Fanon’s rhetorical affirmation seems to capture a kind of quasi-Enlightenment agency: “I am my own foundation. And it is by going beyond the historical, instrumental hypothesis I will initiate the cycle of my freedom” (1952, 231). Fanon’s hypothesis is an attempt to mobilize the natives’ reflexive and intuitive capacity to recapture “the lasting tension of their freedom” so that they will be able to create “the ideal conditions of existence for a human world.” Nonetheless, given the tendency to abstract moralizing and ethical generalizations, Fanon’s existentialism needs to be historicized in order to harness its pedagogical efficacy agit-prop potential.
Earlier we have seen how Gramsci’s understanding of human subjectivity as a dynamic composite of forces immanent in history is defined by the conflict of classes for hegemony. Gramsci’s subaltern intellectual emerges from that conflict. Analogous to the postcolonial subject, the subaltern finds identity and direction in relation to the social group or collective that provides meaning and value to his actions. Significance and value spring from the world-view or framework of beliefs connected with embattled social classes based on the division of labor inscribed in a historically determinate mode of production. Thus, discourse, ideology and language mediated through intellectuals are able to “interpellate” the subject since they acquire efficacy only within the socioeconomic process of the formation of social classes that ultimately determine identity as a function of the position of the individual in society. This is the central argument of Bakhtin’s research into novelistic discourse and Williams’ project of delineating the genealogy of cultural formations. We can investigate this conception of colonial identity in other “third world’ thinkers such as Che Guevarra, Amilcar Cabral, C.L.R. James, and others (see San Juan 1998). For now, it might be useful to speculate briefly on Said’s impact in forging a postcolonial critique useful for our post-9/11 epoch.
Said’s Intervention
Since the publication of Orientalism in 1978, Said has been credited with inaugurating a whole slew of disciplinary approaches, among them postcolonial criticism, colonial discourse analysis, and of late, “accidental feminism.” Said himself disclaimed the vacuous postcolonial babble in vogue, dismissed “postcolonial” as a misnomer, and affirmed his interest in analyzing neocolonial structures of dependency imposed by the International Monetary Fund and World Bank on the global South (1998/9). He was of course for women’s liberation in general. Who would not be? Whether he was a humanist or not, in the traditional sense of defending classical European civilization from the barbaric “Others,” is mischievous speculation. Over against fashionable deconstructive modes of inquiry, Said clearly preferred Gramsci’s historicizing method of inventory to Foucault’s genealogy, adding that he was “always trying to gear my writing not towards the theoretical constituency but towards a political constituency” (1998/9, 92). Proof of this is his prodigious and powerful critiques of the Israeli state’s colonial oppression of the Palestinian people and the unconscionable support of the U.S. governing elite to this unrelenting outrage.
There is something salutary in reminding ourselves that notwithstanding Maxine Hong Kingston’s intervention in 1975 (when Woman Warrior was published), it was Orientalism that may have effectively “opened the way for a thoroughgoing critique of the discursive production of ‘other’ spaces,” as David Palumbo Liu suggests (1999. 304). Actually, Said did not initiate this genre of debunking, but he was certainly persuasive and strategically influential in the way he performed his task. Said himself learned a lot from Foucault and poststructuralist thought, although he inflected the archaelogical and demystifying mode of interpretation: reading, for Said, engages traditional literary forms in the light of known communal criteria and secular pursuits. He evolved from the textual free play and undecidabilities of Beginnings (1975) to the more determinate critiques of Orientalism whose ideological and political premises are more fully articulated in The World, the Text and the Critic (1991) and, more substantially, in Culture and Imperialism (1993). I think the lessons of Culture and Imperialism as well as of the essays collected in Reflections on Exile and Other Essays (2000) should be the locus of our attention if we want to find out how we can use Said’s optic, particularly his contrapuntal deployment of historical, cultural and ideological motifs, in revitalizing the rather repetitious, banalizing if not opportunist, cliches of current Asian American Studies sanctified in the orthodoxies of our hoary curricula and formulas enshrined in our canonical texts.
Like most intellectuals in the U.S. academy, Said’s work illustrates a postmodernist eclectic style proud of its complexity, its nuanced and urbane erudition, and openness to experimentation. The institution of the U.S. university afforded him opportunities but also self-internalized constraints. Despite Said’s versatile appropriation of themes and concepts from the rich archive of the Marxist tradition, from Lukacs, Gramsci, Fanon and C.L.R. James, and despite his commitment to the revolutionary aspirations of the Palestinian intifada, he was never able fully to situate culture, and its diverse expressive forms, within the complex dynamic of the altering historical modes of production and reproduction in specific social formations. His training was extremely confined to the literary and philological, even though he tried to apply, with suave sophistication, his knowledge of economic, political, and philosophical ideas to the hermeneutics and judgment of cultural forms and practices. But, as I explained in Racism and Cultural Studies, it was not so much a lack of knowledge as a deliberate refusal to historicize power relations in concrete material conditions (a method deployed by Raymond Williams, whom Said admired) that limited Said’s insightful readings of novels, opera, poetry, etc. One example is his rather moralistic and psychologizing essay, “Yeats and Decolonization” (1990) whose self-serving exchange-value is replicated by opportunist “clerks” seeking a niche in the swiftly crumbling “Project for a New American Century.”
So what particular use-value useful for resolving the perrennial crisis of the humanities can we import from Said? What I am proposing is that we avoid the pedagogical limitations of Said’s rather schematic and even formulaic understanding of power relations, and focus instead on his mode of criticizing the doxa of institutional disciplinary regimes. This critique may be discerned in his numerous books on the Palestinian struggle. One can also trace the dialectical logic of this critique in one of his last essays, “The Clash of Definitions” (2000). On the one hand, Said cogently exposes the invidious rhetoric of Samuel Huntington’s “clash of civilizations” and its reified concepts that distort the real world, a metaphysics of ideological manipulation. On the other hand, Said rejects the notion that all of reality can be reduced to tropes, constructed figures, metanarratives, etc. For Said, the world’s dynamic complexity requires a conceptual apparatus and sensibility that can capture its changes, overlaps, mixtures, variations, crossings, migrations, etc. In short, we need to test our theories against the reality of the world we live and not settle into the rut of conformism. In this light Said, valuing more adequately the insurrectionary example of Fanon, revised his judgment of Lukacs (in his later essay on “Traveling Theory Reconsidered”) in response to the resurgence of anti-capitalist struggles in the nineties. Eloquently formulated in essays such as “Opponents, Audiences, Constituencies and Community,” as well as the instructive “On Defiance and Taking Positions,” Said’s lesson for scholars and activists—the use-value of his critical “worldliness” in permanently interrogating the established consensus–may be summed up in one word: defiance.
The Menchu Affair
How does such “defiance” play out in the intellectual agon of the “culture wars”? The recent controversy over Nobel prizewinning Guatemalan activist Rigoberta Menchu and her authority as an indigenous spokesperson brings into sharp relief the substantive issues of objectivity versus human interest in what has come to be known as the current “Culture Wars.” It serves as a timely reminder that the dispute over truth (now referred to as “truth effect,” after Foucault and postmodern nominalists) and its representation is transnational in scope and perennial in nature. It evokes the memory of some durable controversies in the humanities and social science disciplines that have assumed new disguises since the “two cultures” of C.P. Snow, or much earlier, the anarchy/culture polarity of Matthew Arnold. Should the tale be trusted over the teller, as D.H. Lawrence once advised? Or is it the case that if there is no teller, there is no worthwhile tale?
Obviously the question of knowledge of what is real, its legitimacy and relevance, occupies center stage. Much more than this, however, in the secular/technological milieu of late modernity, what concerns us is the usage to which such knowledge, whether of the natural world and society, is put. Inflected in the realm of knowledge about culture and society, the problem of representing the world (events, personalities) looms large, distilled in such questions as: Who speaks now? For whom? And for what purpose?
Who Speaks? For Whom? In the Name of What?
One way of responding to such questions is by evasion. The pursuit of truth, objectively detached from the perspective of the truth-seeker, ironically dispenses with speaker, circumstance, and addressee. It displaces what Bakhtin calls the dialogic scene of communication. The truth-seeker interested in the content of the tale asks: Is Rigoberta Menchu telling the truth, that is, conveying accurately the objective facts about the torture of her family?
Anthropologist David Stoll, the author of Rigoberta Menchu and the Story of all Poor Guatemalans, testifies that Menchu is lying. Seemingly adhering to a traditional positivist standard, Stoll argues that Menchu’s testimonio “cannot be the eyewitness account it purports to be” because he compares it with the reports of his informants in Guatemala. No one, however, has checked the veracity of these informants. Are they more reliable? Under what criteria? Stoll contends that Mayans who did not side with the guerillas are more trustworthy, or at least their reports vitiate Menchu’s credibility. Stoll accepts quite naively the other versions of what happened in Guatemala, and for him they are more authentic, if not more veridical. Those versions invalidate the truth-telling authority of Menchu’s autobiography.
Protagonists on either side do not stake their positions on details but on the theoretical framework which makes intelligible both Menchu’s narrative and Stoll’s interrogation. Literary critic John Beverley, for example, emphasizes the genre or discursive structure of Menchu’s testimonio. He underscores Menchu’s ideological agenda and her programmatic goal of building solidarity. On the other hand, Stoll, D’Souza and other detractors try to counter Menchu’s revolutionary agenda by their politically-correct demand for facts regardless of genre or stylistic form in which such truth is found. In a review (The Nation Feb. 8, 2000) of Stoll’s book and Menchu’s recent testimonio I, Rigoberta Menchu: An Indian Woman in Guatemala, Greg Grandin and Francisco Goldman cogently show the inconsistencies of Stoll’s position. Both sides, it seems, do not quarrel over certain “givens” which are described in other accounts (see, for example, Eduardo Galeano’s Guatemala Occupied Country). In this context, sociologist John Brown Childs writes: “At least 100,000 indigenous peoples have been murdered by (U.S. supported) government forces; at least 40,000 have ‘disappeared,’ which is to say they have been murdered; 450 villages have been destroyed; and 250,000 people have been turned into refugees because of government “anti-guerilla” campaigns aimed at the Mayan population” (1993, 20). Since Menchu is not expressing this “given,” it seems acceptable to all parties.
Truth Versus Reality?
We are not rehearsing the ancient dictum about objective scientific truth in chronicles and annals versus reality based on individual experience. Many members of the academic community are familiar, to one degree or another, with the antithetical modes of historiography and the attendant controversy elucidated sometime ago by E.H. Carr in his book, What is History? There is a continuing debate between those who espouse a naturalist or scientific point of view typified by historians like Marc Bloch, and those who advocate a hermeneutic or interpretive view upheld by R.G. Collingwood, Barraclough, and others. Carr himself tried to strike a compromise when he asserted that “the historian is engaged on a continuous process of moulding the facts to his interpretation and his interpretation to his facts,” unable to assign primacy to one over the other. But what are the facts? Obviously one cannot search for the facts without some orientation or guideline concerning the totality of social relations and circumstances where those “facts” are located; otherwise, how can one distinguish a fact from a non-fact?
Postmodern thinkers influenced by poststructuralist trends (deconstruction; de Certeau, Rorty, Clifford) contend that objective truth in historical writing is impossible. History is not a body of incontrovertible, retrievable solid facts (in Mr. Gradgrind’s sense) but a text open to disparate interpretations. Although I am not a “fan” of Michel Foucault, it may be useful to insert him into this debate. Foucault’s lesson for us is that historical accounts are problematic representations of life because they are constituted by heterogeneous cultural codes and complex social networks entailing shifting power differentials. Knowledge, in short, is always complicit with power. Ultimately, questions of truth reflect conflicting ideologies and political interests associated with unstable agencies. Not that reality is a mere invention or fiction, but that its meanings and significances are, to use the fashionable phrase, “social constructions” that need to be contextualized and evaluated for their historically contingent validity. Such constructions are open to critique and change. From this angle, both Menchu’s testimony and Stoll’s debunking are riddled with ambiguities and undecidables that cannot be resolved by mere arbitration over facts–such arbitration and facts are themselves texts or discourses that need to be accounted for, and so on. In the end, it’s all a question of power and hegemony. Or is it?
The excesses of postmodernist reductionism are now being acknowledged even by its practitioners. What discipline or method of inquiry can claim to be justified by a thoroughgoing skepticism and relativism? While I do not subscribe to an overvalorized notion of power, whether decentered or negotiated through an “infinite chain of signifiers,” a power not embedded in concrete sociopolitical formations, I think the stress on historical grounding is requisite and unavoidable. This is perhaps a commonplace. But I mention it nevertheless to foreground the need to be more critical about the contemporary resonance of what is involved in historical representation of non-Western groups, collectivities, and peoples by intellectuals of the economically powerful North. Self-awareness of the limits of one’s mode of knowing Others is now a precondition for any engagement with subjects that once were defined or constituted by ethnocentric, preemptive, and often exploitative world-views and their coercive apparatuses.
Politics of Mis-recognition
We confront here an enactment of the subtle politics of Othering, an ubiquitous theme of the now banal identity politics, when Stoll subjects Menchu to interrogation. When “first world” producers of knowledge of indigenous peoples claim to offer the “truth” or the credible representation of people of color inhabiting colonized, “postcolonial” or neocolonial regions and internal dependencies, shouldn’t we stop and ask what is going on, who is speaking to whom and for what purpose? There are no pure languages of inquiry where traces or resonances of the intonation, words, idioms and tones of the Others cannot be found. I want to cite a recent and somewhat analogous case here which concerns the relation between contemporary American scholarship and the production of knowledge about Philippine history.
The centenary celebrations of the 1896-98 Philippine revolution against its former colonial power, Spain, have just ended when interest in Spain’s successor, the United States, was sparked by the U. S. government’s recent demand for virtually unlimited rights of military access to Philippine territory. With the loss of its military bases in 1992, the United States is trying to regain, and reinforce in another form, its continuing hegemony over its former colony.
Successful in defeating Spanish colonial might, the revolutionary Republic of the Philippines ended when the U.S. intervened in 1898. The Filipino-American War broke out in February 1898 and lasted for at least a decade. A lingering dispute exists as to how many Filipinos actually died in this “first Vietnam.” The exact description of the US-supervised genocide is still lacking. Stanley Karnow, the popularizer of U.S. scholarship on the Philippines, cites two hundred thousand Filipinos while the Filipino historian Renato Constantino puts it at 600,000, the number of casualties in Luzon alone, given by General Bell, one of the military planners of the “pacification” campaigns. Another scholar, Luzviminda Francisco, concludes that if we take into account the other campaigns in Batangas, Panay, Albay, and Mindanao, the total could easily be a million (1987, 19). Do we count the victims of “collateral damage,” civilians not involved in direct fighting? The U.S. strategy in fighting a guerilla war then was to force all the natives into concentration camps in which many died of starvation, disease, and brutal treatment. What is the truth and who has it? Where are the reliable informants who can provide authentic narratives? Whom are we to believe?
In the Balangiga, Samar, incident of September 28, 1901, exactly forty-five American soldiers were killed by Filipino guerilla partisans. The Filipinos suffered 250 casualties during the attack and another twenty soon after. In retaliation, General Jacob Smith ordered the killing of all Filipinos above the age of ten. In a few months, the whole of Samar was reduced to a “howling wilderness.” No exact figures of total Filipino deaths are given by Karnow and other American historians. Exactly what happened in the numerous cases of American military atrocities against Filipinos investigated by the U.S., is still a matter of contention. But there is general agreement that the war was distinguished by, in the words of Filipino historian Teodoro Agoncillo, “extreme barbarity.” Exactly how many died in the Samar campaign, or during the entire war, is again a matter of who is doing the counting, what are the criteria employed, and for what purpose. Historiographic methodology by itself cannot answer our demand for a sense of the whole, a cognitive grasp or mapping of the total situation. Other more totalizing and deerminate processes of discovery and logic of confirming belief are required.
Counter-intuitive Inference
Of more immediate relevance to the Menchu/Stoll non-exchange is the recent hullabaloo over the stature of the Filipino revolutionary hero Andres Bonifacio (1863-1897). An American specialist in area studies, Glenn May, acquired instant notoriety when his book Inventing a Hero: The Posthumous Re-creation of Andres Bonifacio came out in 1992. In a supercilious tone, May questioned the veracity of certain documents attributed to Bonifacio by Filipino intellectuals and political leaders. Without any actual examination of the documents in question, May, hedging with numerous “maybes” and “perhaps,” accused Filipino historians–from Teodoro Agoncillo to Reynaldo Ileto–of either forging documents or fraudulently assigning to Bonifacio certain texts responsible for his heroic aura and reputation.
Except for evincing the customary and pedestrian rationale for the academic profession, this exercise in debunking an anti-colonial hero lends itself to being construed as a cautionary tale. It can be interpreted as a more systematic attempt by a member of the superior group to discredit certain Filipino nationalist historians who are judged guilty of fraud and other underhanded practices unworthy of civilized intellectuals. Ileto’s defense tries to refute the prejudgment. He accuses May of privileging “colonial archives” over oral testimonies, of deploying the patron-client/tutelage paradigm which prejudices all of May’s views of Filipinos, and one-sidedly discounting any evidence that contradicted May’s thesis that the Philippine revolution was really a revolt of the elites, not of the masses. In short, May’s version of the “truth” cannot be trusted because he functions (whether he is aware of it or not) as an apologist of U.S. imperial policy, a role that has a venerable lineage of pedigreed scholars from the anthropologist Dean Worcester to academic bureaucrats like David Steinberg, Theodore Friend, and Peter Stanley. Their scholarly authority cannot be divorced from the continuing involvement of the U.S. corporate elite in asserting its control, however indirect or covert, over Philippine political, cultural, and economic affairs. I suppose that joining this group of luminaries is enough compensation for May and other “disinterested” seekers of facts and truth.
As in the Menchu/Stoll confrontation, May’s outright condemnation of at least four generations of Filipino scholars and intellectuals is revealing in many ways. The following heuristic questions may be offered for further reflection and discussion: Should we still insist in the axiomatic dualism of objective truth and subjective interpretation in accounts of fraught events? Shouldn’t we consider the exigencies of the dialogic communication: who are the parties involved? In what historical moments? In what arena or set of circumstances can a citizen of a dominant global power question the veracity of a citizen/subject of a subordinated country without this act being considered an imperial intrusion and imposition? Can the investigation of individual facts or events in these dependent polities be considered legitimate as sources of “objective’ knowledge without taking into account the hierarchical ordering of nation-state relations? What attitude should researchers from these powerful centers of learning adopt that will dispel the suspicion of “third world” peoples that they are partisans of a neocolonizing program, if not unwitting instruments of their controlling corporate elite?
Obviously, the more immediate stakes in the ongoing “culture wars” are social policies and programs within the United States, with secondary implications in terms of foreign policy—such as ongoing counterinsurgency actions of the US military against Moro and New People’s Army guerillas–and academic priorities. Still, we cannot ignore how the attacks on indigenous testimonios like Menchu, or heroic figures of nation-states that claim to be sovereign and independent (including scholars and intellectuals of these nation-states), are both allegories of internal political antagonisms/class warfare and the literal battlefields for recuperating the now attenuated imperial glory of pax Americana of the Cold War days. After Abu Ghraib and the revelations about outrageous torture procedures in Guantanamo, reality has now superseded the truth-telling propaganda of the Bush administration and its apologists.
Subaltern Utterance
Contrary to some pundits of deconstruction, I believe the subaltern or the colonized subject, whether Menchu or Agoncillo (now deceased), can perform the role of witness and “speak truth to power.” Menchu can and has indeed skilfully struggled to represent herself and her people in times of emergency and crisis. Her Nobel Prize award may be considered an index of her effectivity. For the indigenous peoples of Guatemala and other dependent formations, the purpose of speech is not just for universally accepted legitimate cultural reasons–affirming their identities and their right of self-determination–but, more crucially, for their physical survival. Such speech actualizes the expressive and communicative virtues of language. Its actualization in public exchange entails responsibility, hence the need to respond to criticisms or questions about “truth” and its grounding. In particular, it entails judgment about justice and accountability.
A warning by Walter Benjamin may be useful to clarify the notion of “truth” in lived situations where “facts”–the gritty incalculables of reality–intermesh with feeling and conviction. In his famous “Theses on the Philosophy of History,” Benjamin expressed reservations about orthodox historians like Leopold von Ranke whom Marx considered “a little root-grubber” who reduced history to “facile anecdote-mongering and the attribution of all great events to petty and mean causes.” Benjamin speculated that the “truth” of the past can be seized only as an image, as a memory “as it flashes up at a moment of danger.” I believe this moment of danger is always with us when, in a time of settling accounts in the name of justice, we see the Stolls and Mays suddenly come up with their credentials and entitlements in order to put the “upstart” subalterns in their proper place. This is also the moment for us to take sides.
National Allegory Again
Permit me to enter a parenthesis here concerning a mode of subaltern speech, the theory of “national allegory.” Controversial and yet uncannily heuristic, this theory enunciated by Fredrick Jameson remains us of one of the most neglected but salient elements of an evolving Marxist critique, in particular a materialist hermeneutic. First proposed in the essay “Third World Lilterature in the Era of Multinational Capital” (1986), Jameson argued that the individual-centered narratives of writers in the ex-colonized, now postcolonial, societies of “the third world” necessarily assume a double function: as an expression of monadic consciousness and as an emblematic representation of the collective experience of the whole oppressed society. Writers like Lu Hsun (China) and Ousmane Sembene (Senegal) compose what is now recognized as versions of the testimonio by Latin American scholars (the best example is Menchu’s autobiography discussed earlier)—life-histories of both the writer and her community.
We need to historicize this aesthetic form further. Given the uneven development of capitalism in semi-feudal peripheralized social formations, the modern bourgeois forms of writing cannot but be altered by the subaltern subject-position of people of color. Jameson contends that the articulating principle of “third world” expression in the era of monopoly capital is both ideological and utopian. This embodiment of ambivalence, more precisely polysemic signification, captures both the reification of life in business society as well as the residues and survivals of pre-capitalist modes of production that escape commodification and anomie. He refers to the vision of community and modes of resistance and opposition that are fundamentally utopian. Such a method of appraising cultural production in colonized societies reflects the dialectical method of critique applied to overdetermined social formations where diverse modes of production coalesce. Aijaz Ahmad, an Indian Marxist, objects to Jameson’s theory because it cannot encompass the infinite diversity of “third world” aesthetic and cultural practices. Ahmad cites the multilingual literatures of the Indian subcontinent as refusing the concept of “national allegory.” While Ahmad correctly highlights the hybrid, variegated textures of literary practice in the Indian region, I think he fails to appreciate fully Jameson’s totalizing or historicizing intent. Jameson is actually applying on non-Western writing the method of ideology-critique and utopian extrapolation that he has outlined in “On Interpretation” in his major oeuvre, The Political Unconscious. In his reply to Ahmad, Jameson stressed the implications of his stance one of which is the need “for a relational way of thinking global culture” and a comparative study of cultural situations—a way out of the orthodox regimen based on the dismal canons of “Western civilization.”
Our research program would indeed benefit from this Jamesonian version of critique. From the hindsight of Jameson’s later work on postmodernism, Brecht, modernity, and the tieup between culture and finance capital, I would suggest further inquiry into the pedagogical usefulness of “national allegory” and the dialectical method it enables. What we need is a relational, contextual and historicist thinking absent from what prevails in the Establishment academy today. I would contend that the synthesizing historiography embodied in the program of “national allegory” allows a critique of ideological formations in particular times and places, at the same time as it permits the dialectical sublation of the limits of any empirical instance in subjugated formations by disclosing the utopian possibilities of freedom and justice repressed in them. In effect, the hypothesis of “national allegory” induces the inferential comprehension of “the political unconscious” invested in the “third world” subject whom Fanon called “the wretched of the earth,” the racialized and inferiorized proletariat of the Empire’s hinterlands, whose negativity and unfathomable privation symbolize the possibility of change and redemption from global capital’s dehumanizing profit-instrumentalizing barbarism.
Hypothetical Injunction
A few months before his death, Said, arguably the founding “patriarch” of postcolonial studies, reassessed his critique of “Orientalism” by affirming the value of “humanistic critique to open up the fields of struggle” so as to enable the speaking of “issues of injustice and suffering” within the amply situated contexts of history and socioeconomic reality. He invoked sentiments of generosity and hospitality so that the interpreter’s mind can actively make a place for “a foreign other,” the “active practice of worldly secular rational discourse”. He strongly denounced the current U.S. government policy of celebrating “American or western exceptionalism” and demonstrating contempt for other cultures, all in the service of “terror, pre-emptive war, and unilateral regime change” (2003, 17). In an earlier interview, Said asserted that his main interest was in neocolonialism, not postcolonialism (which, to him, was a “misnomer”), in “the structures of dependency and impoverishment” in the global South due to the operations of the International Monetary Fund and the World Bank (1998/99, 82). Overall, a modernist humanism, not postcolonial hybridity, deconstruction, or genealogy of speechless subalterns, was for Said the paradigmatic framework of inquiry for a comparative analysis of cultures and societies in an epoch of decolonization.
After over two decades of intellectual specialization and investment, postcolonial inquiry has now enjoyed sufficient legitimacy and prestige in the Euro-American academy to make it serviceable for reinforcing the White Supremacist consensus. Decolonization is over. The natives now run the government. Long live the free market (now collapsing) around the planet! Works by Bhabha, Spivak, and others are institutionally consecrated “touchstones,” to use the Arnoldian rubric, that, though somewhat vitiated as products of a “comprador intelligentsia,” nevertheless serve to authorize a validation of colonialism and its legacies as a useful if ambivalent resource. Informed by theoretical protocols and procedures hostile to nationalist movements, not to speak of anti-imperialist revolutionary struggles and other “metanarratives” inspired by Fanon, Mao, Ho Chi Minh, Che Guevara and others, postcolonial studies today function as supplements not to the critical theories of Derrida, Foucault or Deleuze, but to the official apologetics of the “new world order” called “globalization” ushered with the demise of the Soviet Union and the end of the Cold War, that is to say, the end of history and the eternal triumph of capitalism and its attendant ideology, neoliberal globalism. As Arif Dirlik summed it up, postcolonial discourse has become an academic orthodoxy in its “self-identification with hybridity, in-betweeness, marginality, borderlands”—a fatal move from the “language of revolution infused with the vocabulary of political economy to a culturalist language of identity politics” (2000, 5).
What happened to revolution and the decolonizing figure prefigured by Caliban and personified by Rizal, Sandino, Nelson Mandela, and others? In his master-work Culture and Imperialism, Said paid homage to the revolutionary militants, Amilcar Cabral, Frantz Fanon, C.L.R. James, and others, as the locus classicus of emancipatory “third world” discourse who engaged the recovery of lost integrity in the context of regaining the territorial habitat of memory—places instead of spaces— and popular sovereignty. But today, nationalism and national liberation struggles are anathema to postcolonialists. And with the neoconservative counter-revolution after the defeat of U.S. aggression in Indochina, a “cultural turn” effectively replaced the revolutionary process in history with an endless process of “abrogation and appropriation” of colonial texts and practices in quest of an identity that is ultimately and forever decentered, shifting, borderless, fluid, aleatory, ambivalent, and so on. What encapsulates all these qualities is the term “transnational,” the prefix “trans” functioning as the magic word that would bridge the immense gap between the terrible misery of peoples in the underdeveloped South and the affluent suburban megamalls of the North. One might ask: Would transnationals and transculturals resolve questions of suffering and injustice that confront us daily in Iraq, Palestine, Afghanistan, Colombia, the Philippines, and of course in the “internal colonies” of North America and Europe?
Weather Reporting
In the canonical handbook by Ashcroft et al referred to earlier, we do not find any entry for “Liberation” but one for “Liminality”. And, more telling, there is no entry for “Revolution” either. Aside from the valorization of the liminal as the in-between hybrid notion, “rhizome” is privileged by our postcolonial experts as the concept (attributed to Deleuze and Guattari, but defined in Foucauldian terminology) that best describes colonial power: “it operates dynamically, laterally and intermittently.” Ashcroft, Griffiths and Tiffin assert that “There is no master-plan of imperialism, and its advance is not necessarily secured through violence and oppression”; and therefore we should focus on the way “cultural hegemony” operates through “an invisible network of filiative connections, psychological internalizations, and unconsciously complicit associations” (1998, 207). Surely these generalizations will strike anyone as quite dubious, departing radically from Gramsci’s use of “hegemony” as a historically variable combination of force and consent. They also prove spurious and untenable compared to Bakhtin’s concept of heteroglossia and William’s category of “structure of feeling.”
One sign of the terminal exhaustion of this anti-totalizing stance is the reduction of the issue of globalization to “the nature and survival of social and cultural identity,” thus evacuating the arena of political and socioeconomic struggle which Said and his models (Fanon, C.L.R. James) considered salient and inescapable. Disturbed by this trend, students and teachers at McMaster University in Ontario, Canada, recently organized a conference on “the politics of postcoloniality.” Anticipating an “Empire Resurrected,” they posed the following questions in a futuristic or subjunctive mode (reproduced from a widely circulated flyer):
What are the chances of establishing direct colonialism again in the 21st century? Why did the old empires give up their old colonies in favor of indirect colonialism? What are the conditions that would make them revert back to direct colonialism? What are the circumstances (economical/political/cultural/social) that would facilitate the resurrection of direct colonialism/empire? How can colonial schemes be countered? What should be the new mode of resistance? What is the role of civil disobedience in this case? Is terrorism/radical resistance the new mode for countering the new empire? What are the viable modes or resistance? How can postcolonial theory respond/react to such a possibility? What would be its role?
These are fresh winds blowing from the dusty ivory-towers of the Empire’s academies where the tomes of Bakhtin, Gramsci and Williams are kept, perhaps gathering dust. They betoken grassroots unrest that might stir us up from the dogmatic slumber induced by the seductive pleasures of postcolonial contingency and postmodernist disjuncture, summoning us to gather our energies for celebrating the birth of what Marx called, in “Theses on Feuerbach,” the critique of “revolutionary praxis.
Alain Badiou, PANORAMA DE LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE CONTEMPORAINE, NLR 35, 2005
Alain Badiou
• PANORAMA DE LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE CONTEMPORAINE •
Conférence à la Bibliothèque Nationale de Buenos Aires - 1 juin 2004
Let us begin these reflections on contemporary French philosophy with a paradox: that which is the most universal is also, at the same time, the most particular. Hegel calls this the "concrete universal", the synthesis of that which is absolutely universal, which pertains to everything, with that which has a particular time and place. Philosophy is a good example. Absolutely universal, it addresses itself to all, without exception; but within philosophy there exist powerful cultural and national particularities. There are what we might call moments of philosophy, in space and in time. Philosophy is thus both a universal aim of reason and, simultaneously, one that manifests itself in completely specific moments. Let us take the example of two especially intense and well-known philosophical instances. First, that of classical Greek philosophy between Parmenides and Aristotle, from the 5th to the 3rd centuries BC: a highly inventive, foundational moment, ultimately quite short-lived. Second, that of German idealism between Kant and Hegel, via Fichte and Schelling: another exceptional philosophical moment, from the late 18th to the early 19th centuries, intensely creative and condensed within an even shorter timespan. I propose to defend a further national and historical thesis: there was-or there is, depending where I put myself-a French philosophical moment of the second half of the 20th century which, toute proportion gardée, bears comparison to the examples of classical Greece and enlightenment Germany.
Sartre's foundational work, Being and Nothingness, appeared in 1943 and the last writings of Deleuze, What is Philosophy?, date from the early 1990s. The moment of French philosophy develops between the two of them, and includes Bachelard, Merleau-Ponty, Lévi-Strauss, Althusser, Foucault, Derrida and Lacan as well as Sartre and Deleuze-and myself, maybe. Time will tell; though if there has been such a French philosophical moment, my position would be as perhaps its last representative. It is the totality of this body of work, situated between the ground-breaking contribution of Sartre and the last works of Deleuze, that is intended here by the term 'contemporary French philosophy'. I will argue that it constitutes a new moment of philosophical creativity, both particular and universal. The problem is to identify this endeavour. What took place in France, in philosophy, between 1940 and the end of the 20th century? What happened around the ten or so names cited above? What was it that we called existentialism, structuralism, deconstruction? Was there a historical and intellectual unity to that moment? If so, of what sort?
I shall approach these problems in four different ways. First, origins: where does this moment come from, what were its antecedents, what was its birth? Next, what were the principal philosophical operations that it undertook? Third, the fundamental question of these philosophers' link with literature, and the more general connection between philosophy and literature within this sequence. And finally, the constant discussion throughout this whole period between philosophy and psychoanalysis. Origins, operations, style and literature, psychoanalysis: four means by which to attempt to define contemporary French philosophy.
Concept and interior life
To think the philosophical origins of this moment we need to return to the fundamental division that occurred within French philosophy at the beginning of the 20th century, with the emergence of two contrasting currents. In 1911, Bergson gave two celebrated lectures at Oxford, which appeared in his collection La pensée et le mouvement. In 1912, simultaneously, in other words, Brunschvicg published Les Étapes de la philosophie mathématique. Coming on the eve of the Great War, these interventions attest to the existence of two completely distinct orientations. In Bergson we find what might be called a philosophy of vital interiority, a thesis on the identity of being and becoming; a philosophy of life and change. This orientation will persist throughout the 20th century, up to and including Deleuze. In Brunschvicg's work, we find a philosophy of the mathematically based concept: the possibility of a philosophical formalism of thought and of the symbolic, which likewise continues throughout the century, most specifically in Lévi-Strauss, Althusser and Lacan.
From the start of the century, then, French philosophy presents a divided and dialectical character. On one side, a philosophy of life; on the other, a philosophy of the concept. This debate between life and concept will be absolutely central to the period that follows. At stake in any such discussion is the question of the human subject, for it is here that the two orientations coincide. At once a living organism and a creator of concepts, the subject is interrogated both with regard to its interior, animal, organic life, and in terms of its thought, its capacity for creativity and abstraction. The relationship between body and idea, or life and concept, formulated around the question of the subject, thus structures the whole development of 20th-century French philosophy from the initial opposition between Bergson and Brunschvicg onwards. To deploy Kant's metaphor of philosophy as a battleground on which we are all the more or less exhausted combatants: during the second half of the 20th century, the lines of battle were still essentially constituted around the question of the subject. Thus, Althusser defines history as a process without a subject, and the subject as an ideological category; Derrida, interpreting Heidegger, regards the subject as a category of metaphysics; Lacan creates a concept of the subject; Sartre or Merleau-Ponty, of course, allotted an absolutely central role to the subject. A first definition of the French philosophical moment would therefore be in terms of the conflict over the human subject, since the fundamental issue at stake in this conflict is that of the relationship between life and concept.
We could, of course, take the quest for origins further back and describe the division of French philosophy as a split over the Cartesian heritage. In one sense, the postwar philosophical moment can be read as an epic discussion about the ideas and significance of Descartes, as the philosophical inventor of the category of the subject. Descartes was a theoretician both of the physical body-of the animal-machine-and of pure reflection. He was thus concerned with both the physics of phenomena and the metaphysics of the subject. All the great contemporary philosophers have written on Descartes: Lacan actually raises the call for a return to Descartes, Sartre produces a notable text on the Cartesian treatment of liberty, Deleuze remains implacably hostile. In short, there are as many Descartes as there are French philosophers of the postwar period. Again, this origin yields a first definition of the French philosophical moment as a conceptual battle around the question of the subject.
Four moves
Next, the identification of intellectual operations common to all these thinkers. I shall outline four procedures which, to my mind, clearly exemplify a way of doing philosophy that is specific to this moment; all, in some sense, are methodological ones. The first move is a German one, or rather, a French move upon German philosophers. All contemporary French philosophy is also, in reality, a discussion of the German heritage. Its formative moments include Kojève's seminars on Hegel, attended by Lacan and also influential upon Lévi-Strauss, and the discovery of phenomenology in the 1930s and 40s, through the works of Husserl and Heidegger. Sartre, for instance, radically modified his philosophical perspectives after reading these authors in the original during his sojourn in Berlin. Derrida may be regarded as, first and foremost, a thoroughly original interpreter of German thought. Nietzsche was a fundamental reference for both Foucault and Deleuze.
French philosophers went seeking something in Germany, then, through the work of Hegel, Nietzsche, Husserl and Heidegger. What was it that they sought? In a phrase: a new relation between concept and existence. Behind the many names this search adopted-deconstruction, existentialism, hermeneutics-lies a common goal: that of transforming, or displacing, this relation. The existential transformation of thought, the relation of thought to its living subsoil, was of compelling interest for French thinkers grappling with this central issue of their own heritage. This, then, is the "German move", the search for new ways of handling the relation of concept to existence by recourse to German philosophical traditions. In the process of its translation onto the battleground of French philosophy, moreover, German philosophy was transformed into something completely new. This first operation, then, is effectively a French appropriation of German philosophy.
The second operation, no less important, concerns science. French philosophers sought to wrest science from the exclusive domain of the philosophy of knowledge by demonstrating that, as a mode of productive or creative activity, and not merely an object of reflection or cognition, it went far beyond the realm of knowledge. They interrogated science for models of invention and transformation that would inscribe it as a practice of creative thought, comparable to artistic activity, rather than as the organization of revealed phenomena. This operation, of displacing science from the field of knowledge to that of creativity, and ultimately of bringing it ever closer to art, find its supreme expression in Deleuze, who explores the comparison between scientific and artistic creation in the most subtle and intimate way. But it begins well before him, as one of the constitutive operations of French philosophy.
The third operation is a political one. The philosophers of this period all sought an in-depth engagement of philosophy with the question of politics. Sartre, the post-war Merleau-Ponty, Foucault, Althusser and Deleuze were political activists; just as they had gone to German philosophy for a fresh approach to concept and existence, so they looked to politics for a new relation between concept and action, in particular, collective action. This fundamental desire to engage philosophy with the political situation transforms the relation between concept and action.
The fourth operation has to do with the modernization of philosophy, in a sense quite distinct from the cant of successive government administrations. French philosophers evinced a profound attraction to modernity. They followed contemporary artistic, cultural and social developments very closely. There was a strong philosophical interest in non-figurative painting, new music and theatre, detective novels, jazz and cinema, and a desire to bring philosophy to bear upon the most intense expressions of the modern world. Keen attention was also paid to sexuality and new modes of living. In all this, philosophy was seeking a new relation between the concept and the production of forms-artistic, social, or forms of life. Modernization was thus the quest for a new way in which philosophy could approach the creation of forms.
In sum: the French philosophical moment encompassed a new appropriation of German thought, a vision of science as creativity, a radical political engagement and a search for new forms in art and life. Across these operations runs the common attempt to find a new position, or disposition, for the concept: to displace the relation between the concept and its external environment by developing new relations to existence, to thought, to action, and to the movement of forms. It is the novelty of this relation between the philosophical concept and the external environment that constitutes the broader innovation of twentieth-century French philosophy.
Writing, language, forms
The question of forms, and of the intimate relations of philosophy with the creation of forms, was of crucial importance. Clearly, this posed the issue of the form of philosophy itself: one could not displace the concept without inventing new philosophical forms. It was thus necessary not just to create new concepts but to transform the language of philosophy. This prompted a singular alliance between philosophy and literature which has been one of the most striking characteristics of contemporary French philosophy. There is, of course, a longer history to this. The works of those known to the 18th century as philosophes - Voltaire, Rousseau or Diderot - are classics of French literature; these writers are in a sense the ancestors of the postwar alliance. There are numerous French authors who cannot be allocated exclusively either to philosophy or to literature; Pascal, for example, is both one of the greatest figures in French literature and one of the most profound French thinkers. In the 20th century Alain, to all intents and purposes a classical philosopher and no part of the moment that concerns us here, was closely involved in literature; the process of writing was very important to him, and he produced numerous commentaries on novels-his texts on Balzac are extremely interesting-and on contemporary French poetry, Valéry in particular. In other words, even the more conventional figures of twentieth-century French philosophy can illustrate this affinity between philosophy and literature.
The surrealists also played an important role. They too were eager to shake up relations regarding the production of forms, modernity, the arts; they wanted to invent new modes of life. If theirs was largely an aesthetic programme, it paved the way for the philosophical programme of the 1950s and 60s; both Lacan and Lévi-Strauss frequented surrealist circles, for example. This is a complex history, but if the surrealists were the first representatives of a 20th-century convergence between aesthetic and philosophical projects in France, by the 1950s and 60s it was philosophy that was inventing its own literary forms in an attempt to find a direct expressive link between philosophical style and presentation, and the new positioning for the concept that it proposed.
It is at this stage that we witness a spectacular change in philosophical writing. Forty years on we have, perhaps, grown accustomed to the writing of Deleuze, Foucault, Lacan; we have lost the sense of what an extraordinary rupture with earlier philosophical styles it represented. All these thinkers were bent upon finding a style of their own, inventing a new way of creating prose; they wanted to be writers. Reading Deleuze or Foucault, one finds something quite unprecedented at the level of the sentence, a link between thought and phrasal movement that is completely original. There is a new, affirmative rhythm and an astonishing inventiveness in the formulations. In Derrida there is a patient, complicated relationship of language to language, as language works upon itself and thought passes through that work into words. In Lacan one wrestles with a dazzlingly complex syntax which resembles nothing so much as the syntax of Mallarmé, and is therefore poetic - confessedly so.
There was, then, both a transformation of philosophical expression and an effort to shift the frontiers between philosophy and literature. We should recall-another innovation-that Sartre was also a novelist and playwright (as am I). The specificity of this moment in French philosophy is to play upon several different registers in language, displacing the borders between philosophy and literature, between philosophy and drama. One could even say that one of the goals of French philosophy has been to construct a new space from which to write, one where literature and philosophy would be indistinguishable; a domain which would be neither specialized philosophy, nor literature as such, but rather the home of a sort of writing in which it was no longer possible to disentangle philosophy from literature. A space, in other words, where there is no longer a formal differentiation between concept and life, for the invention of this writing ultimately consists in giving a new life to the concept: a literary life.
With and against Freud
At stake, finally, in this invention of a new writing, is the enunciation of the new subject; of the creation of this figure within philosophy, and the restructuring of the battlefield around it. For this can no longer be the rational, conscious subject that comes down to us from Descartes; it cannot be, to use a more technical expression, the reflexive subject. The contemporary human subject has to be something murkier, more mingled in life and the body, more extensive than the Cartesian model; more akin to a process of production, or creation, that concentrates much greater potential forces inside itself. Whether or not it takes the name of subject, this is what French philosophy has been trying to find, to enunciate, to think. If psychoanalysis has been an interlocutor, it is because the Freudian invention was also, in essence, a new proposition about the subject. For what Freud introduced with the idea of the unconscious was the notion of a human subject that is greater than consciousness-which contains consciousness, but is not restricted to it; such is the fundamental signification of the word "unconscious".
Contemporary French philosophy has therefore also been engaged in a long-running conversation with psychoanalysis. This exchange has been a drama of great complexity, highly revealing in and of itself. At issue, most fundamentally, has been the division of French philosophy between, on one side, what I would call an existential vitalism, originating with Bergson and running through Sartre, Foucault and Deleuze, and on the other a conceptual formalism, derived from Brunschvicg and continuing through Althusser and Lacan. Where the two paths cross is on the question of the subject, which might ultimately be defined, in terms of French philosophy, as the being that brings forth the concept. In a certain sense the Freudian unconscious occupies the same space; the unconscious, too, is something vital or existing yet which produces, which bears forth, the concept. How can an existence bear forth a concept, how can something be created out of a body? If this is the central question, we can see why philosophy is drawn into such intense exchanges with psychoanalysis. Naturally, there is always a certain friction where common aims are pursued by different means. There is an element of complicity - you are doing the same as I am - but also of rivalry: you are doing it differently. The relation between philosophy and psychoanalysis within French philosophy is just this, one of competition and complicity, of fascination and hostility, love and hatred. No wonder the drama between them has been so violent, so complex.
Three key texts may give us an idea of it. The first, perhaps the clearest example of this complicity and competition, comes from the beginning of Bachelard's work of 1938, La psychanalyse du feu. Bachelard proposes a new psychoanalysis grounded in poetry and dream, a psychoanalysis of the elements-fire, water, air and earth. One could say that Bachelard is here trying to replace Freudian sexual inhibition with reverie, to demonstrate that this is the larger and more open category. The second text comes from the end of Being and Nothingness where Sartre, in his turn, proposes the creation of a new psychoanalysis, contrasting Freud's 'empirical' psychoanalysis with his own (by implication) properly theoretical existential model. Sartre seeks to replace the Freudian complex-the structure of the unconscious-with what he terms the 'original choice'. For him what defines the subject is not a structure, neurotic or perverse, but a fundamental project of existence. Again, an exemplary instance of complicity and rivalry combined.
The third text comes from Chapter 4 of Anti-Oedipus by Deleuze and Guattari. Here, psychoanalysis is to be replaced by a method that Deleuze calls schizoanalysis, in outright competition with Freudian analysis. For Bachelard, it was reverie rather than inhibition; for Sartre, the project rather than the complex. For Deleuze, as Anti-Oedipus makes clear, it is construction rather than expression; his chief objection to psychoanalysis is that it does no more than express the forces of the unconscious, when it ought to construct it. He calls explicitly for the replacement of "Freudian expression" with the construction that is the work of schizoanalysis. It is striking, to say the least, to find three great philosophers, Bachelard, Sartre and Deleuze, each proposing to replace psychoanalysis with a model of their own.
Path of greatness
Finally, a philosophical moment defines itself by its programme of thought. What might we define as the common ground of postwar French philosophy in terms, not of its works or system or even its concepts, but of its intellectual programme? The philosophers involved are, of course, very different figures, and would approach such a programme in different ways. Nevertheless, where you have a major question, jointly acknowledged, there you have a philosophical moment, worked out through a broad diversity of means, texts and thinkers. We may summarize the main points of the programme that inspired postwar French philosophy as follows.
1. To have done with the separation of concept and existence-no longer to oppose the two; to demonstrate that the concept is a living thing, a creation, a process, an event, and, as such, not divorced from existence;
2. To inscribe philosophy within modernity, which also means taking it out of the academy and putting it into circulation in daily life. Sexual modernity, artistic modernity, social modernity: philosophy has to engage with all of this;
3. To abandon the opposition between philosophy of knowledge and philosophy of action, the Kantian division between theoretical and practical reason, and to demonstrate that knowledge itself, even scientific knowledge, is actually a practice;
4. To situate philosophy directly within the political arena, without making the detour via political philosophy; to invent what I would call the 'philosophical militant', to make philosophy into a militant practice in its presence, in its way of being: not simply a reflection upon politics, but a real political intervention;
5. To reprise the question of the subject, abandoning the reflexive model, and thus to engage with psychoanalysis-to rival and, if possible, to better it;
6. To create a new style of philosophical exposition, and so to compete with literature; essentially, to reinvent in contemporary terms the 18th-century figure of the philosopher-writer.
Such is the French philosophical moment, its programme, its high ambition. To identify it further, its one essential desire - for every identity is the identity of a desire - was to turn philosophy into an active form of writing that would be the medium for the new subject. And by the same token, to banish the meditative or professorial image of the philosopher; to make the philosopher something other than a sage, and so other than a rival to the priest. Rather, the philosopher aspired to become a writer-combatant, an artist of the subject, a lover of invention, a philosophical militant-these are the names for the desire that runs through this period: the desire that philosophy should act in its own name. I am reminded of the phrase Malraux attributed to de Gaulle in Les chnes qu'on abat: 'Greatness is a road toward something that one does not know'. Fundamentally, the French philosophical moment of the second half of the 20th century was proposing that philosophy should prefer that road to the goals it knew, that it should choose philosophical action or intervention over wisdom and meditation. It is as philosophy without wisdom that it is condemned today.
But the French philosophical moment was more interested in greatness than in happiness. We wanted something quite unusual, and admittedly problematic: our desire was to be adventurers of the concept. We were not seeking a clear separation between life and concept, nor the subordination of existence to the idea or the norm. Instead, we wanted the concept itself to be a journey whose destination we did not necessarily know. The epoch of adventure is, unfortunately, generally followed by an epoch of order. This may be understandable-there was a piratical side to this philosophy, or a nomadic one, as Deleuze would say. Yet 'adventurers of the concept' might be a formula that could unite us all; and thus I would argue that what took place in late 20th-century France was ultimately a moment of philosophical adventure.
published in New Left Review 35, September-October 2005.
• PANORAMA DE LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE CONTEMPORAINE •
Conférence à la Bibliothèque Nationale de Buenos Aires - 1 juin 2004
Let us begin these reflections on contemporary French philosophy with a paradox: that which is the most universal is also, at the same time, the most particular. Hegel calls this the "concrete universal", the synthesis of that which is absolutely universal, which pertains to everything, with that which has a particular time and place. Philosophy is a good example. Absolutely universal, it addresses itself to all, without exception; but within philosophy there exist powerful cultural and national particularities. There are what we might call moments of philosophy, in space and in time. Philosophy is thus both a universal aim of reason and, simultaneously, one that manifests itself in completely specific moments. Let us take the example of two especially intense and well-known philosophical instances. First, that of classical Greek philosophy between Parmenides and Aristotle, from the 5th to the 3rd centuries BC: a highly inventive, foundational moment, ultimately quite short-lived. Second, that of German idealism between Kant and Hegel, via Fichte and Schelling: another exceptional philosophical moment, from the late 18th to the early 19th centuries, intensely creative and condensed within an even shorter timespan. I propose to defend a further national and historical thesis: there was-or there is, depending where I put myself-a French philosophical moment of the second half of the 20th century which, toute proportion gardée, bears comparison to the examples of classical Greece and enlightenment Germany.
Sartre's foundational work, Being and Nothingness, appeared in 1943 and the last writings of Deleuze, What is Philosophy?, date from the early 1990s. The moment of French philosophy develops between the two of them, and includes Bachelard, Merleau-Ponty, Lévi-Strauss, Althusser, Foucault, Derrida and Lacan as well as Sartre and Deleuze-and myself, maybe. Time will tell; though if there has been such a French philosophical moment, my position would be as perhaps its last representative. It is the totality of this body of work, situated between the ground-breaking contribution of Sartre and the last works of Deleuze, that is intended here by the term 'contemporary French philosophy'. I will argue that it constitutes a new moment of philosophical creativity, both particular and universal. The problem is to identify this endeavour. What took place in France, in philosophy, between 1940 and the end of the 20th century? What happened around the ten or so names cited above? What was it that we called existentialism, structuralism, deconstruction? Was there a historical and intellectual unity to that moment? If so, of what sort?
I shall approach these problems in four different ways. First, origins: where does this moment come from, what were its antecedents, what was its birth? Next, what were the principal philosophical operations that it undertook? Third, the fundamental question of these philosophers' link with literature, and the more general connection between philosophy and literature within this sequence. And finally, the constant discussion throughout this whole period between philosophy and psychoanalysis. Origins, operations, style and literature, psychoanalysis: four means by which to attempt to define contemporary French philosophy.
Concept and interior life
To think the philosophical origins of this moment we need to return to the fundamental division that occurred within French philosophy at the beginning of the 20th century, with the emergence of two contrasting currents. In 1911, Bergson gave two celebrated lectures at Oxford, which appeared in his collection La pensée et le mouvement. In 1912, simultaneously, in other words, Brunschvicg published Les Étapes de la philosophie mathématique. Coming on the eve of the Great War, these interventions attest to the existence of two completely distinct orientations. In Bergson we find what might be called a philosophy of vital interiority, a thesis on the identity of being and becoming; a philosophy of life and change. This orientation will persist throughout the 20th century, up to and including Deleuze. In Brunschvicg's work, we find a philosophy of the mathematically based concept: the possibility of a philosophical formalism of thought and of the symbolic, which likewise continues throughout the century, most specifically in Lévi-Strauss, Althusser and Lacan.
From the start of the century, then, French philosophy presents a divided and dialectical character. On one side, a philosophy of life; on the other, a philosophy of the concept. This debate between life and concept will be absolutely central to the period that follows. At stake in any such discussion is the question of the human subject, for it is here that the two orientations coincide. At once a living organism and a creator of concepts, the subject is interrogated both with regard to its interior, animal, organic life, and in terms of its thought, its capacity for creativity and abstraction. The relationship between body and idea, or life and concept, formulated around the question of the subject, thus structures the whole development of 20th-century French philosophy from the initial opposition between Bergson and Brunschvicg onwards. To deploy Kant's metaphor of philosophy as a battleground on which we are all the more or less exhausted combatants: during the second half of the 20th century, the lines of battle were still essentially constituted around the question of the subject. Thus, Althusser defines history as a process without a subject, and the subject as an ideological category; Derrida, interpreting Heidegger, regards the subject as a category of metaphysics; Lacan creates a concept of the subject; Sartre or Merleau-Ponty, of course, allotted an absolutely central role to the subject. A first definition of the French philosophical moment would therefore be in terms of the conflict over the human subject, since the fundamental issue at stake in this conflict is that of the relationship between life and concept.
We could, of course, take the quest for origins further back and describe the division of French philosophy as a split over the Cartesian heritage. In one sense, the postwar philosophical moment can be read as an epic discussion about the ideas and significance of Descartes, as the philosophical inventor of the category of the subject. Descartes was a theoretician both of the physical body-of the animal-machine-and of pure reflection. He was thus concerned with both the physics of phenomena and the metaphysics of the subject. All the great contemporary philosophers have written on Descartes: Lacan actually raises the call for a return to Descartes, Sartre produces a notable text on the Cartesian treatment of liberty, Deleuze remains implacably hostile. In short, there are as many Descartes as there are French philosophers of the postwar period. Again, this origin yields a first definition of the French philosophical moment as a conceptual battle around the question of the subject.
Four moves
Next, the identification of intellectual operations common to all these thinkers. I shall outline four procedures which, to my mind, clearly exemplify a way of doing philosophy that is specific to this moment; all, in some sense, are methodological ones. The first move is a German one, or rather, a French move upon German philosophers. All contemporary French philosophy is also, in reality, a discussion of the German heritage. Its formative moments include Kojève's seminars on Hegel, attended by Lacan and also influential upon Lévi-Strauss, and the discovery of phenomenology in the 1930s and 40s, through the works of Husserl and Heidegger. Sartre, for instance, radically modified his philosophical perspectives after reading these authors in the original during his sojourn in Berlin. Derrida may be regarded as, first and foremost, a thoroughly original interpreter of German thought. Nietzsche was a fundamental reference for both Foucault and Deleuze.
French philosophers went seeking something in Germany, then, through the work of Hegel, Nietzsche, Husserl and Heidegger. What was it that they sought? In a phrase: a new relation between concept and existence. Behind the many names this search adopted-deconstruction, existentialism, hermeneutics-lies a common goal: that of transforming, or displacing, this relation. The existential transformation of thought, the relation of thought to its living subsoil, was of compelling interest for French thinkers grappling with this central issue of their own heritage. This, then, is the "German move", the search for new ways of handling the relation of concept to existence by recourse to German philosophical traditions. In the process of its translation onto the battleground of French philosophy, moreover, German philosophy was transformed into something completely new. This first operation, then, is effectively a French appropriation of German philosophy.
The second operation, no less important, concerns science. French philosophers sought to wrest science from the exclusive domain of the philosophy of knowledge by demonstrating that, as a mode of productive or creative activity, and not merely an object of reflection or cognition, it went far beyond the realm of knowledge. They interrogated science for models of invention and transformation that would inscribe it as a practice of creative thought, comparable to artistic activity, rather than as the organization of revealed phenomena. This operation, of displacing science from the field of knowledge to that of creativity, and ultimately of bringing it ever closer to art, find its supreme expression in Deleuze, who explores the comparison between scientific and artistic creation in the most subtle and intimate way. But it begins well before him, as one of the constitutive operations of French philosophy.
The third operation is a political one. The philosophers of this period all sought an in-depth engagement of philosophy with the question of politics. Sartre, the post-war Merleau-Ponty, Foucault, Althusser and Deleuze were political activists; just as they had gone to German philosophy for a fresh approach to concept and existence, so they looked to politics for a new relation between concept and action, in particular, collective action. This fundamental desire to engage philosophy with the political situation transforms the relation between concept and action.
The fourth operation has to do with the modernization of philosophy, in a sense quite distinct from the cant of successive government administrations. French philosophers evinced a profound attraction to modernity. They followed contemporary artistic, cultural and social developments very closely. There was a strong philosophical interest in non-figurative painting, new music and theatre, detective novels, jazz and cinema, and a desire to bring philosophy to bear upon the most intense expressions of the modern world. Keen attention was also paid to sexuality and new modes of living. In all this, philosophy was seeking a new relation between the concept and the production of forms-artistic, social, or forms of life. Modernization was thus the quest for a new way in which philosophy could approach the creation of forms.
In sum: the French philosophical moment encompassed a new appropriation of German thought, a vision of science as creativity, a radical political engagement and a search for new forms in art and life. Across these operations runs the common attempt to find a new position, or disposition, for the concept: to displace the relation between the concept and its external environment by developing new relations to existence, to thought, to action, and to the movement of forms. It is the novelty of this relation between the philosophical concept and the external environment that constitutes the broader innovation of twentieth-century French philosophy.
Writing, language, forms
The question of forms, and of the intimate relations of philosophy with the creation of forms, was of crucial importance. Clearly, this posed the issue of the form of philosophy itself: one could not displace the concept without inventing new philosophical forms. It was thus necessary not just to create new concepts but to transform the language of philosophy. This prompted a singular alliance between philosophy and literature which has been one of the most striking characteristics of contemporary French philosophy. There is, of course, a longer history to this. The works of those known to the 18th century as philosophes - Voltaire, Rousseau or Diderot - are classics of French literature; these writers are in a sense the ancestors of the postwar alliance. There are numerous French authors who cannot be allocated exclusively either to philosophy or to literature; Pascal, for example, is both one of the greatest figures in French literature and one of the most profound French thinkers. In the 20th century Alain, to all intents and purposes a classical philosopher and no part of the moment that concerns us here, was closely involved in literature; the process of writing was very important to him, and he produced numerous commentaries on novels-his texts on Balzac are extremely interesting-and on contemporary French poetry, Valéry in particular. In other words, even the more conventional figures of twentieth-century French philosophy can illustrate this affinity between philosophy and literature.
The surrealists also played an important role. They too were eager to shake up relations regarding the production of forms, modernity, the arts; they wanted to invent new modes of life. If theirs was largely an aesthetic programme, it paved the way for the philosophical programme of the 1950s and 60s; both Lacan and Lévi-Strauss frequented surrealist circles, for example. This is a complex history, but if the surrealists were the first representatives of a 20th-century convergence between aesthetic and philosophical projects in France, by the 1950s and 60s it was philosophy that was inventing its own literary forms in an attempt to find a direct expressive link between philosophical style and presentation, and the new positioning for the concept that it proposed.
It is at this stage that we witness a spectacular change in philosophical writing. Forty years on we have, perhaps, grown accustomed to the writing of Deleuze, Foucault, Lacan; we have lost the sense of what an extraordinary rupture with earlier philosophical styles it represented. All these thinkers were bent upon finding a style of their own, inventing a new way of creating prose; they wanted to be writers. Reading Deleuze or Foucault, one finds something quite unprecedented at the level of the sentence, a link between thought and phrasal movement that is completely original. There is a new, affirmative rhythm and an astonishing inventiveness in the formulations. In Derrida there is a patient, complicated relationship of language to language, as language works upon itself and thought passes through that work into words. In Lacan one wrestles with a dazzlingly complex syntax which resembles nothing so much as the syntax of Mallarmé, and is therefore poetic - confessedly so.
There was, then, both a transformation of philosophical expression and an effort to shift the frontiers between philosophy and literature. We should recall-another innovation-that Sartre was also a novelist and playwright (as am I). The specificity of this moment in French philosophy is to play upon several different registers in language, displacing the borders between philosophy and literature, between philosophy and drama. One could even say that one of the goals of French philosophy has been to construct a new space from which to write, one where literature and philosophy would be indistinguishable; a domain which would be neither specialized philosophy, nor literature as such, but rather the home of a sort of writing in which it was no longer possible to disentangle philosophy from literature. A space, in other words, where there is no longer a formal differentiation between concept and life, for the invention of this writing ultimately consists in giving a new life to the concept: a literary life.
With and against Freud
At stake, finally, in this invention of a new writing, is the enunciation of the new subject; of the creation of this figure within philosophy, and the restructuring of the battlefield around it. For this can no longer be the rational, conscious subject that comes down to us from Descartes; it cannot be, to use a more technical expression, the reflexive subject. The contemporary human subject has to be something murkier, more mingled in life and the body, more extensive than the Cartesian model; more akin to a process of production, or creation, that concentrates much greater potential forces inside itself. Whether or not it takes the name of subject, this is what French philosophy has been trying to find, to enunciate, to think. If psychoanalysis has been an interlocutor, it is because the Freudian invention was also, in essence, a new proposition about the subject. For what Freud introduced with the idea of the unconscious was the notion of a human subject that is greater than consciousness-which contains consciousness, but is not restricted to it; such is the fundamental signification of the word "unconscious".
Contemporary French philosophy has therefore also been engaged in a long-running conversation with psychoanalysis. This exchange has been a drama of great complexity, highly revealing in and of itself. At issue, most fundamentally, has been the division of French philosophy between, on one side, what I would call an existential vitalism, originating with Bergson and running through Sartre, Foucault and Deleuze, and on the other a conceptual formalism, derived from Brunschvicg and continuing through Althusser and Lacan. Where the two paths cross is on the question of the subject, which might ultimately be defined, in terms of French philosophy, as the being that brings forth the concept. In a certain sense the Freudian unconscious occupies the same space; the unconscious, too, is something vital or existing yet which produces, which bears forth, the concept. How can an existence bear forth a concept, how can something be created out of a body? If this is the central question, we can see why philosophy is drawn into such intense exchanges with psychoanalysis. Naturally, there is always a certain friction where common aims are pursued by different means. There is an element of complicity - you are doing the same as I am - but also of rivalry: you are doing it differently. The relation between philosophy and psychoanalysis within French philosophy is just this, one of competition and complicity, of fascination and hostility, love and hatred. No wonder the drama between them has been so violent, so complex.
Three key texts may give us an idea of it. The first, perhaps the clearest example of this complicity and competition, comes from the beginning of Bachelard's work of 1938, La psychanalyse du feu. Bachelard proposes a new psychoanalysis grounded in poetry and dream, a psychoanalysis of the elements-fire, water, air and earth. One could say that Bachelard is here trying to replace Freudian sexual inhibition with reverie, to demonstrate that this is the larger and more open category. The second text comes from the end of Being and Nothingness where Sartre, in his turn, proposes the creation of a new psychoanalysis, contrasting Freud's 'empirical' psychoanalysis with his own (by implication) properly theoretical existential model. Sartre seeks to replace the Freudian complex-the structure of the unconscious-with what he terms the 'original choice'. For him what defines the subject is not a structure, neurotic or perverse, but a fundamental project of existence. Again, an exemplary instance of complicity and rivalry combined.
The third text comes from Chapter 4 of Anti-Oedipus by Deleuze and Guattari. Here, psychoanalysis is to be replaced by a method that Deleuze calls schizoanalysis, in outright competition with Freudian analysis. For Bachelard, it was reverie rather than inhibition; for Sartre, the project rather than the complex. For Deleuze, as Anti-Oedipus makes clear, it is construction rather than expression; his chief objection to psychoanalysis is that it does no more than express the forces of the unconscious, when it ought to construct it. He calls explicitly for the replacement of "Freudian expression" with the construction that is the work of schizoanalysis. It is striking, to say the least, to find three great philosophers, Bachelard, Sartre and Deleuze, each proposing to replace psychoanalysis with a model of their own.
Path of greatness
Finally, a philosophical moment defines itself by its programme of thought. What might we define as the common ground of postwar French philosophy in terms, not of its works or system or even its concepts, but of its intellectual programme? The philosophers involved are, of course, very different figures, and would approach such a programme in different ways. Nevertheless, where you have a major question, jointly acknowledged, there you have a philosophical moment, worked out through a broad diversity of means, texts and thinkers. We may summarize the main points of the programme that inspired postwar French philosophy as follows.
1. To have done with the separation of concept and existence-no longer to oppose the two; to demonstrate that the concept is a living thing, a creation, a process, an event, and, as such, not divorced from existence;
2. To inscribe philosophy within modernity, which also means taking it out of the academy and putting it into circulation in daily life. Sexual modernity, artistic modernity, social modernity: philosophy has to engage with all of this;
3. To abandon the opposition between philosophy of knowledge and philosophy of action, the Kantian division between theoretical and practical reason, and to demonstrate that knowledge itself, even scientific knowledge, is actually a practice;
4. To situate philosophy directly within the political arena, without making the detour via political philosophy; to invent what I would call the 'philosophical militant', to make philosophy into a militant practice in its presence, in its way of being: not simply a reflection upon politics, but a real political intervention;
5. To reprise the question of the subject, abandoning the reflexive model, and thus to engage with psychoanalysis-to rival and, if possible, to better it;
6. To create a new style of philosophical exposition, and so to compete with literature; essentially, to reinvent in contemporary terms the 18th-century figure of the philosopher-writer.
Such is the French philosophical moment, its programme, its high ambition. To identify it further, its one essential desire - for every identity is the identity of a desire - was to turn philosophy into an active form of writing that would be the medium for the new subject. And by the same token, to banish the meditative or professorial image of the philosopher; to make the philosopher something other than a sage, and so other than a rival to the priest. Rather, the philosopher aspired to become a writer-combatant, an artist of the subject, a lover of invention, a philosophical militant-these are the names for the desire that runs through this period: the desire that philosophy should act in its own name. I am reminded of the phrase Malraux attributed to de Gaulle in Les chnes qu'on abat: 'Greatness is a road toward something that one does not know'. Fundamentally, the French philosophical moment of the second half of the 20th century was proposing that philosophy should prefer that road to the goals it knew, that it should choose philosophical action or intervention over wisdom and meditation. It is as philosophy without wisdom that it is condemned today.
But the French philosophical moment was more interested in greatness than in happiness. We wanted something quite unusual, and admittedly problematic: our desire was to be adventurers of the concept. We were not seeking a clear separation between life and concept, nor the subordination of existence to the idea or the norm. Instead, we wanted the concept itself to be a journey whose destination we did not necessarily know. The epoch of adventure is, unfortunately, generally followed by an epoch of order. This may be understandable-there was a piratical side to this philosophy, or a nomadic one, as Deleuze would say. Yet 'adventurers of the concept' might be a formula that could unite us all; and thus I would argue that what took place in late 20th-century France was ultimately a moment of philosophical adventure.
published in New Left Review 35, September-October 2005.
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)